اختیار انسان در حکمت متعالیه

موضع اختیارگرایی یا جبرانگاری در فلسفه​ی سیاسی اهمیت زیادی دارد. موضع جبرانگار ترسیمی از حیات سیاسی، جامعه​ی سیاسی، ارزش​های اخلاقی در حیات سیاسی و ... ارایه می​دهند که به کلی با موضع اختیارگرا متفاوت است. حکمت متعالیه، مکتبی اختیارگرا است و تلاش حکیمان متعالیه این بوده که با رویکرد شیعی و از موضع نه جبر و نه تفویض، بر اساس مبانی این مکتب از اختیار تبیین و تفسیری درخور ارایه بدهند.

 از دیدگاه حکمت متعالیه فاعلیت انسان نسبت به افعال خود فاعلیت بالقصد است و فهم اختیار انسانی از دیدگاه این حکمت انسانی نیازمند بررسی برخی ویژگی​های فاعل بالقصد است.

1. فعل فاعل بالقصد مسبوق به اراده​ای است که به غرضی زاید بر ذات فاعل و زاید بر ذات فعل تعلق گرفته است¹.

این اصل بیانی از علت غایی در فاعلیت فاعل بالقصد است و می​توان آن را تعریف فاعلیت بالقصد لحاظ کرد. علت غایی به دو معنا به کار می​رود: ما لأجله الوجود و ما الی اجله الوجود². در این اصل معنای اصلی علت غایی که همان ما لأجله الوجود است، مد نظر است.

2. فاعل بالقصد پیش از اراده​ی غرض، به آن علم دارد³ و این علم مفارق از ذات است⁴.

اراده یک معنای عام دارد و آن عبارت از خواستار چیزی بودن است و در ویژگی اول منظور از اراده همین معنا است. اما یک معنای خاص دارد که در ویژگی دوم مدنظر است. برای تحصیل تصوری دقیق از اراده، باید اصول زیر را در نظر داشته باشیم:

1. اراده کمالی وجودی متعلق به نسبت بین فاعل علمی⁵ و فعل​اش است و از سنخ ماهیت نیست.

2. اراده صدور فعل را از فاعل به قطعیت می​رساند.

3. اراده تنها به مقدور؛ یعنی آنچه در سیطره​ی قدرت فاعل است، تعلق می​گیرد.

بر این اساس، اراده عبارت است از: قاطعِ قریبِ فعلِ فاعلِ ذی​شعورِ قادر که رقیقه​ی وجود فاعل است. این اراده از آن جهت که فاعل ذی​شعور و قادر است، قاطع فعل او می​باشد، به گونه​ای که قدرت و علم فاعل را باید جزء مبادی فعل لحاظ کرد⁶. البته معنای اخصی نیز برای اراده نیز ذکر شده است. این معنای اخص اراده اختصاص به موجود عاقل دارد و درباره​ی حیوانات به کار نمى‏رود. اراده در این معنا عبارت است از تصمیمى که ناشى از ترجیح عقلانى باشد. در این معنى فعل ارادى مرادف با فعل تدبیرى و در برابر فعل غریزى و التذاذى خالص قرار مى‏گیرد⁷.

3. فاعلیت فاعل بالقصد با اختیار بوده و خواسته​اش منشأ فعلش است. مفهوم فاعلیت اختیاری در چهار معنا به کار می​رود⁸:

   1. اختیار در معنای اول وصف فاعلی است که آنچه می​خواهد می​کند و آنچه نمی​خواهد نمی​کند؛ بدون اینکه مقهور فاعل دیگرى واقع شود⁹؛ و به تعبیر ملاصدرا، نسبت اصل قدرت و نیروی او، بدون انضمام انگیزه​ها و برگرداننده​ها، به انجام دادن و ترک کردن در یک درجه باشد¹⁰. به عبارت دقیق​تر، اختیار عبارت است از مالکیت و سیطره​ی حقیقی قادر ذی​شعور از آن جهت که قادر ذی​شعور است، بر صدور فعل یا عمل از خود؛ یعنی اگر صدور فعل یا عملی از فاعل قادر علمی، بالفعل در تصرف او از جهت علمی و قادر بودنش باشند، او در آن فعل یا عمل مختار است. این کاربرد در برابر جبر محض (جبر فلسفی) است.

   2. اختیار در معنای دوم به فاعلی اطلاق می​شود که داراى دو نوع گرایش متضاد باشد و یکى را بر دیگرى ترجیح دهد. این معنا مساوى با انتخاب و گزینش بوده و ملاک تکلیف و پاداش و کیفر به شمار مى‏رود و ملازم با عقل است¹¹.

این دو این معنا با حوزه​ی فلسفه و کلام بیشتر تناسب دارد و به ویژه در تعریف فاعلیت بالقصد، معنای اول مورد ملاحظه است. اما دو معنای ذیل با حوزه​ی فقه، حقوق و علوم اجتماعی تناسب دارد.

3. اختیار حال فاعلی است که بر اساس گرایش درونى فعلش را انتخاب کند و زیر هیچگونه فشارى براى انجام دادن آن از سوی شخص دیگری نباشد. این کاربرد در مقابل فعل اکراهى است که در اثر فشار و تهدید دیگرى انجام مى‏گیرد. از این اختیار به رضایت تعبیر می​شود. از این اختیار به آزادی تعبیر می​شود.

4. اختیار حال فاعلی است که در اثر محدودیت امکانات بیرونی و در تنگنا واقع شدن ناچار به انتخاب فعل معینی نباشد و زمینه​ی بیرونی انتخابش گستردگی لازم و کافی را داشته باشد. این معنا در مقابل کار اضطرارى است که در اثر چنین محدودیتى انجام مى‏گیرد. در این معنا اختیار مساوق با دارایی و مکنت است.

ممکن است فاعل بالقصد داراى اختیار به هر چهار معنى باشد؛ ولى انواعى از کارهاى قصدى هست که بمعناى دوم یا سوم یا چهارم اختیارى نامیده نمى‏شوند ولى همگى آنها بمعناى اول اختیارى خواهند بود مثلا نفس کشیدن که انسان هیچ گرایشى به ترک آن نداشته باشد به معناى دوم اختیارى نیست و اعتراف زیر شکنجه به معناى سوم و خوردن گوشت مردار در زمان قحطى به معناى چهارم اختیارى نمى‏باشد، هر چند همه​ی آنها بمعناى اول اختیارى هستند؛ زیرا فاعل انسانی هرگز از آن معنا مسلوب الاختیار نمی​گردد¹².

اگرچه حکمای متعالیه فاعلیت انسان را اختیاری دانسته​اند، اما برآنند که اختیار او اختیاری نیست¹³. این سخن به چند وجه قابل تفسیر است:

1. اختیار به اختیاری زاید بر ذات خود اختیاری نیست و اختیاری بودن ذاتی آن است (مانند وجود که بنابر اصالت وجود به وجودی زاید بر ذات خود موجود نیست). به تعبیر اصطلاحی، اختیار به حیثیت اطلاقی اختیاری است، نه به حیثیت تقییدی.

2. انسان مختار آفریده شده است و هر فعلی که انجام می​دهد، ناچار اختیاری خواهد بود؛ یعنی اختیار کلی اختیاری نبوده و جبری است؛ اما اختیار​های جزیی اختیاری​اند.

3. اختیارهای جزیی اختیاری نیستند و ناچار به اختیاری خارج از ذات باید مستند شوند و در نهایت به اختیار ازلی منته​ی گردند.

فلاسفه​ی مسلمان، از جمله حکمای متعالیه، بر اساس استدلال مشهوری از فارابی همین معنای سوم را پذیرفته​اند و بر آن افزوده​اند که انگیزه نیز اختیاری نیست و بر این اساس این گفته را از پیشینیان تأیید کرده​اند که انسان مضطری در چهره​ی مختار است و انسان در اراده و اختیارش مجبور است¹⁴. گرچه حکمای متعالیه، منکر فاعلیت بالجبر انسان بر افعالش هستند، اما من معنایی غیر از جبر از این بیان آنان درک نمی​کنم.

به نظر می​آید که به گونه​ای می​توان سه گزاره​ی یاد شده را جمع کرد. اختیار انسان حیثیت تقییدیه ندارد، یعنی به واسطه​ی امری خارج از ذات خود اختیاری نیست؛ اما این ذات علت لازم دارد، اگر چه این علت همان علت مفیض وجود انسان باشد و با عین همان فیض دائم وجود انسان، مفیض اختیارات او نیز باشد. در این بیان، نه تنها انسان در اصل داشتن اختیار کلی مختار نیست، زیرا در موجود بودن خود مختار نیست؛ بلکه به همان دلیل در اصل وجود اختیار​های جزیی نیز مختار نیست. اما این اختیار​های جزیی در اختیار خود مقید به علت خود یا هر امر دیگر نیستند. با این بیان، هر سه گزاره​ی یاد شده در تفسیر اختیاری نبودن اختیار، درست و مکمل هم​اند. البته علی​رغم فحص فراوان، تأییدی بر این نحوه جمع سه گزاره از فلاسفه​ی مسلمان یافت نشد. بنابر این، نمی​توان چنین بیانی را به آنان اسناد داد.

از ویژگی​های دیگر فاعل بالقصد به این موارد می​توان اشاره کرد:

1. نسبت قدرت فاعل بالقصد به خودی خود نسبت به طرفین مساوی است؛ مگربا ملاحظه​ی عواملی چون انگیزه، ظرف فعل، ابزار، زمان، همکار و زوال مانع.¹⁵

2. اگرچه غایت با نظر بدوی ممکن است به فاعل، ماده یا امری دیگر برگردد؛ فاعل از اغراضش کمال خود را می​خواهد، اگرچه در تشخیص آن به خطا رود¹⁶.

3. فعل او با انگیزه (عقلایی یا غیر عقلایی) همراه است و این انگیزه، خود، انگیخته​ی عوامل خارجی است¹⁷. (اگرچه برخی گفته​اند که انگیزه اختیاری نیست؛ اما باید توجه داشت که انگیزه به اختیاری زاید بر ذات اختیار آن انگیزه اختیاری نیست؛ نه این که جبری باشد).

4. کمال​خواهی و انگیزش از عوامل خارجی به جهت نیاز ذاتی خود فاعل بالقصد است.

ویژگی​های دیگری نیز برای فاعل بالقصد ذکر شده است. از جمله این که نسبت قدرت فاعل بالقصد به خودی خود نسبت به طرفین مساوی است؛ مگر با ملاحظه​ی عواملی چون انگیزه، ظرف فعل، ابزار، زمان، همکار و زوال مانع¹⁸. هم چنین، فاعل بالقصد از اغراضش کمال خود را می­خواهد، اگرچه در تشخیص آن به خطا رود و نیز اگرچه غایت با نظر بدوی ممکن است به فاعل، ماده یا امری دیگر برگردد¹⁹. ویژگی دیگر این که فعل فاعل بالقصد با انگیزه (چه عقلایی، چه غیر عقلایی) همراه است و این انگیزه، خود، انگیخته​ی عوامل خارجی است²⁰. اگرچه برخی گفته​اند که انگیزه اختیاری نیست؛ اما چنان که آمد، انگیزه به اختیاری زاید بر ذات خود اختیاری نیست؛ نه این که جبری باشد. منشأ کمال​خواهی و انگیزش از عوامل خارجی، نیاز ذاتی خود فاعل بالقصد است.

1الحاشیة علی الإلهیات، ص 244.

2مفهوم علت غایی به دو معنا به کار می​رود: «ما لأجله الوجود» و «ما إلی أجله الوجود»؛ به عبارت دیگر «ما لأجله الفعل» و «ما ینتهی إلیه الفعل» (أسرار الآیات، ص100). «ما لأجله الوجود» معنای اصلی علت غایی و در واقع علت فاعلیت فاعل است (الأسفار الأربعة، ج‏2، ص268). اما «ما إلی أجله الوجود» نهایت فعل بوده و از فروع «ما لأجله الوجود» است. غایت به این معنا برای مجردات تعریف نمی​شود. «ما لأجله الوجود» حقیقتاً علت است؛ در حالی که «ما الی أجله الوجود» در حقیقت معلول نهایی و خود غایت است و از این جهت به آن به مجاز علت غایی گفته می​شود که تصور آن و اراده​ی آن توسط فاعل همان «ما لأجله الوجود» است.

3المبدأ و المعاد، ص134 و الأسفار الأربعة؛ ج‏2، ص223.

4الأسفار الأربعة؛ ج3؛ ص‏23.

5منظور از فاعل علمی فاعلی است که علم به فعل​اش دارد و این علم در صدور فعل از فاعل نقش دارد. رک: نهایة الحکمة، ص222.

6اراده از اموری است که در تعریف آن اختلاف زیادی وجود دارد و حکمای متعالیه نیز بر تعریف واحدی از اراده هم​داستان نیستند. بر این اساس، و با توجه به بنای اختصار در این بخش نگارنده تنها نظر خود را با مقدمه​ای کوتاه عرضه کرده است.

7مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج2، ص91ـ90، سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1366.

8برگرفته از: آموزش فلسفه، ج2، ص91ـ90 (با تصرف در معنا).

9بدایة الحکمة، ص‏167.

10الأسفار الأربعة؛ ج‏2، ص223.

11به نظر می­رسد علامه طباطبایی همین معنا را در فاعل بالقصد لحاظ می​کند. رک: نهایة الحکمة، ص224.

12آموزش فلسفه، ج2، ص91.

13الأسفار الأربعة؛ ج‏2، ص224.

14رک: صدر المتألهین شیرازی، صدر الدین محمد بن ابراهیم، الشواهد الربوبیة، ص83 (متن) و ص516 (تعلیقات از ملا هادی سبزواری)، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، 1360؛ و نیز: شرح منظومه حکمت، ص174؛ و نیز الأسفار الأربعة؛ ج6،ص390.

15لأسفار الأربعة؛ ج3،ص11؛ و المظاهر الإلهیة، ص100.

16نهایة الحکمة؛ ص183 و الأسفار الأربعة؛ ج‏2؛ ص225 و ص270 و 279.

17الأسفار الأربعة؛ ج‏2؛ ص225 و ج‏3؛ ص‏11 و نهایة الحکمة؛ ص175 و173.

18الأسفار الأربعة؛ ج3،ص11؛ و المظاهر الإلهیة، ص100.

19نهایة الحکمة؛ ص183 و الأسفار الأربعة؛ ج‏2؛ ص225 و ص270 و 279.

20الأسفار الأربعة؛ ج‏2؛ ص225 و ج‏3؛ ص‏11 و نهایة الحکمة؛ ص175 و173.