نظام تقدیری در عالم طبیعت

امکان نظریه​پردازی در هر موضوعی مستلزم نظام​مندی آن است و بر این اساس نظام​مندی عالم طبیعت مقوم امکان علوم فیزیکی است. در هر گستره​ای نظام حاصل سه امر است: غایت​مداری، پیوند اجزاء با یکدیگر به گونه​ای که به صورت یک کل درآیند و انسجام اجزاء با یکدیگر با قانون​مندی در جهت غایت تعیین شده؛ نظام طبیعت نیز باید چنین باشد.

قرآن کریم غایت​مداری طبیعت را بر اساس حکمت اله​ی ترسیم می​کند. مفسران از آیات کریمه پیوند بین اجزاء عالم طبیعت و عدم گسست میان آنها را استنباط کرده​اند. حق تعالی می​فرماید:

الَّذی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً ما تَرى‏ فی‏ خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرى‏ مِنْ فُطُورٍ (الملک : 3)

آن که هفت آسمان را طبقه طبقه (یا مطابق با یکدیگر) بیافرید. در آفرینش [خداى‏] رحمان هیچ خللى نمى‏بینى پس دیگر بار دیده را بگردان و بنگر، آیا هیچ شکافى مى‏بینى؟

برای ماده​ی «طبق» معانی متعددی ذکر شده است: گسترده شدن یک شییء بر روی مانند خود به گونه​ای که آن را بپوشاند؛ طبقه​بندی یا رتبه​بندی عمودی (از بالا به پایین یا بر عکس)، تساوی در یک حالت. از مجموع این اقوال چنین به دست می​آید که مفهوم طباق، از مفاهیم ذات اضافه بوده و استعمال آن در باب مفاعلة (فِعال از مصادر باب مفاعلة است) برای لحاظ استمرار و تأکید تضابف می​باشد. بر این اساس طباق مستلزم ارتباط میان سماوات است. تفاوت از ماده​ی فوت، مصدر باب تفاعل، به معنای نداشتن یک ویژگی در قبال شیئ دیگر است و تضایف در آن لحاظ شده است. ابن عاشور بر آن است که تفاوت در این جا برای حصول فعل در دو طرف نیست، بلکه به معنای شدت فوت است¹. اما برخی مفسران آن را به معنای اختلاف گرفته​اند که تضایف در آن ظاهر است². ظاهراً ابن عاشور توجه به این داشته که لحاظ تضایف در مفهوم «تفاوت» مستلزم طرف دوم است؛ در حالی که در آیه طرف دومی ذکر نشده است. نکته​ی مورد نظر ابن عاشور مهم و نشان​گر خطای تفسیر «تفاوت» به «اختلاف» است؛ اما باز می​توان تضایف را در مفهوم تفاوت لحاظ کرد. اگر طرف دیگر معلوم باشد، تفاوت به معنای اختلاف و ناهمسانی است؛ اما اگر این واژه به نحو مطلق ذکر شده باشد، دلالت بر خللی در یک کل دارای اجزاء دارد که این خلل ناشی از عدم ارتباط لازم میان اجزاء است. تفسیر مشهور تفاوت به خلل و بی​نظمی و مانند آن از همین باب می​تواند باشد. فطور نیز به معنای شکاف و گسست است. بنابر این، به نظر می​رسد آیه در سه بند به ارتباط در نظام طبیعت اشاره دارد. علامه​ی طباطبایی می​نویسد:

پس مراد از نفی تفاوت، اتصال تدبیر و ارتباط اشیاء با یکدیگر از جهت غایات و منافع مترتب بر آنها با بر هم کنش میان آنها است. پس درگیری اسباب گوناگون در آفرینش و ناسازی آنها باهم، همانند ناسازی دو کفه​ی ترازو و بر زمین افکندن یکدیگر با سنگینی و سبکی و بالا رفتن و پایین آمدن است. آن دو در عین اختلاف، در کمک به آن که ترازو را در دست دارد همراه​اند تا او کالایش را وزن کند. خداوند نیز اجزای خلقت را چنان آفریده که به مقاصد آفرینش برسند، بدون این که یک جزء هدف دیگری را از بین ببرد یا خود ویژگی لازم برای حصول غایت مطلوب را از دست دهد.³

و مغنیه می​نویسد:

معنی آیه این است که تحقیق کن و جستجو نما و با جدیت تأمل کن؛ بارها برگرد و در آفرینش کائنات نظر نما. جز حکمت و دقت و جز نظام و انسجام و هم​آرایی در هیچ چیز در اتقان صنع تفاوت، خلل و نقصی، از کوچکترین کوچک​ها تا بزرگ​ترین بزرگ​ها، نمی​بینی و هرگز نخواهی دید⁴.

بر این اساس از (الملک : 3) ارتباط و انسجام اجزای عالم طبیعت، به گونه​ای که عالم طبیعت یک کل به نظر آید؛ استنباط می​شود؛ به ویژه که موضوع امر به نگاه، عالم طبیعت به صورت یک کل است؛ نه نگاه به اجزاء آن. انسجام مستلزم قانون​مندی است و این پرسش پیش می​آید که قانون طبیعت بر چه اساسی استوار است. متکلمان اشعری قانون​مندی هستی و به تبع آن قانون​مندی طبیعت را به عادت خدا ارجاع می​دهند⁵؛ اما اسناد حوادث به عادت خدا به اشکالات عقلی و نقلی متعددی دچار است که این مختصر جایگاه بررسی آن نیست⁶. فلاسفه و بسیاری از متکلمان برآنند که این قانون بر رابطه​ی علّی در هستی استوار است؛ اما قانون علیت نیز توان تحلیل قانون​مندی طبیعت را ندارد. قانون طبیعت در میان موجوداتی در عرض هم جریان دارد؛ در حالی که قانون علیت تنها روابط طولی در هستی را می​تواند تحلیل نماید. قرآن کریم نظام تقدیری را موجب قانون​مندی جهان معرفی می​کند. حق تعالی در آیات بسیاری به نظام تقدیر در عالم، به ویژه عالم طبیعت تأکید می​فرماید:

فالِقُ الْإِصْباحِ وَ جَعَلَ اللَّیْلَ سَکَناً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ حُسْباناً ذلِکَ تَقْدیرُ الْعَزیزِ الْعَلیمِ (الأنعام : 96)

شکافنده صبح است و شب را برای آرامش گذاشت، و خورشید و ماه را روی حساب (یا برای حساب) قرار داده است. این اندازه‏زنىِ نفوذناپذیر دانا است.

فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فی‏ یَوْمَیْنِ وَ أَوْحى‏ فی‏ کُلِّ سَماءٍ أَمْرَها وَ زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِمَصابیحَ وَ حِفْظاً ذلِکَ تَقْدیرُ الْعَزیزِ الْعَلیمِ (فصلت : 12)

آنگاه آنها را در دو روز، هفت آسمان تمام کرد و امر هر آسمانى را وحى کرد، و آسمان دنیا را به چراغهایى بیاراستیم و نگاه داشتیم. این است. اندازه‏زنیِ آن نفوذناپذیر دانا.

وَ الَّذی قَدَّرَ فَهَدى‏ (الأعلى : 3)

و آن که اندازه قرار داد؛ پس هدایت نمود.

کُلُّ شَیْ‏ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ (الرعد : 8)

هر چیزی نزد او اندازه​ای دارد.

إِنَّا کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ (القمر : 49)

ما هر چیزی را با اندازه آفریدیم.

بسیاری از مترجمان تقدیر را اندازه​گیری معنا کرده​اند؛ اما این ترجمه درست به نظر نمی​آید؛ حق تعالی نیازی به اندازه​گیری ندارد. فخر رازی احتمال داده که مراد از «عنده» در (الرعد : 8) علم باشد و معنای آیه این باشد که حق تعالی به کمیت و کیفیت هر چیزی دانا است⁷. اما از (القمر : 49) و (الأعلى : 3) چنین به دست می​آید که تقدیر مربوط به مرتبه​ی خلقت است؛ نه مرتبه​ی علم. اگر به علم اله​ی نیز تعلق داشته باشد، به مرتبه​ی علم فعلی تعلق دارد که همان مرتبه​ی خلقت به اعتبار حضور حق در آن است⁸. بنابر این، مراد از «عنده» اراده​ی حق تعالی است. نکته​ی دیگر مفهوم تقدیر است. تقدیر از ماده​ی قدر بوده و مقدار مصدر مجرد آن است. علامه​ی طباطبایی در معنای مقدار می​نویسد:

البتة مقدار همان حدی است که شیء را محدود ساخته و تعین بخشیده و از دیگری ممتاز می​کند؛ چون شیء موجود از تعین فی نفسه و امتیاز از دیگری جدایی​ناپذیر است و اگر چنین نبود، به وجود نمی​آمد.⁹

بسیاری دیگر از مفسران تعریفی این چنین از مقدار و تقدیر داده​اند. متکلمان نیز تقدیر را چنین معنا کرده​اند.¹⁰ اما مفهوم تحدید، مفهومی عام است و شامل هر گونه حد و مرز می​شود. در لسان العرب نیز تقدیر خدا را به قضای او معنا شده است. اما چنان که برخی آورده​اند، در مفهوم قدر علاوه بر حد، مفهوم کمّ نیز لحاظ شده است؛ چنان که راغب می​آورد: «القَدْرُ و التَّقْدِیرُ: تبیین کمّیّة الشی‏ء»¹¹ و ابن عاشور نیز می­نویسد: «التّقدیر: وضع الأشیاء على قدر معلوم‏»¹². روایات اهل بیت در تعریف تقدیر با لحاظ هر دو مفهوم کمّ و حدّ در معنای قدر سازگارند. در صحیحه​ای از امام رضا علیه السلام نقل شده است که قدر را چنین معنا کرده​اند: «قدر اندازه (هندسه) و وضع حدود از قبیل بقا و فنا است»¹³. امام هادی (علیه السلام) نیز در صحیحه​ای دیگر تقدیر را از مراتب علم فعلی قرار داده و می​فرماید: «با تقدیر روزی آفریدگان را اندازه زده و اول و آخرشان را می​شناسد».¹⁴ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز می​فرماید: «خداوند مقادیر را پنجاه هزار سال پیش از آفرینش آسمان​ها و زمین تقدیر کرد».¹⁵ و باز در روایتی دیگر از امام رضا (علیه السلام) آمده: «قدر اندازه (هندسه)¹⁶ از قبیل طول و عرض و بقاء است».¹⁷ تأکید روی واژه​ی «مقدار» در (الرعد : 8) که به صراحت حاوی مفهوم کمّ است، در کنار چنین مؤیدات روایی جای شکی باقی نمی​گذارد که تقدیر تحدید مقدار و اندازه​ی اشیاء از جهات و ابعاد گوناگون، به تعبیر دیگر، اندازه​زنی، است.

ظهور آیات یاد شده این است که قانون​مندی عالم طبیعت بر نظام تقدیر استوار است. این نکته بی​اندازه مهم است و معنای آن این است که نظام عالم نظام ریاضی است. توجه به این نکته در مباحث مختلف فلسفی از جمله در مباحث مقولات عشر و نیز علت و معلول می​تواند تحول بزرگی ایجاد نماید. علوم فیزیکی را نیز بر ریاضیات استوار می​کند و مفاهیم ماهوی را با مفاهیم اندازه​ای جایگزین می​نماید¹⁸.

مسئله​ی تقدیر بسیار پیچیده است و بحث مفصل و مستقلی می​طلبد که این مختصر جایگاه آن نیست. در این جا تنها به یک نکته اشاره می​شود. معمولاً یک نظام ریاضی کاملاً تعین یافته شناخته می​شود و تصور بر این است که نتیجه​ی نظام ریاضی در عالم طبیعت دترمینیسم است. اما در روایات اهل بیت تأکید شده در مرتبه​ی تقدیر بداء جاری است. جریان بداء در هر مرتبه​ای از مراتب آفرینش با دترمینیسم ناسازگار است. ساختار ریاضی غیر متعین در میان قدما شناخته شده نبود؛ اما اکنون مباحثی چون معادلات دیفرانسیل و حساب احتمالات ما را با چنین ساختارهایی آشنا کرده​اند¹⁹ و نشان داده​اند که می​توان نظام ریاضی عالم را تحت بداء قانون​مند دانست.

1التحریر و التنویر، ج‏29، ص16.

2من هدى القرآن، ج‏16، ص142.

3المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏19، ص350.

4تفسیر الکاشف، ج‏7، ص375.

5الإیجی، عضد الدین عبد الرحمن بن أحمد، کتاب المواقف، ج3، ص335، دار الجیل، بیروت، چاپ اول، 1997؛ التفسیر المظهری، ج‏1، ص 108.

6برای مطالعه​ی نقدی موجز و مفید رک: المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏7، ص 298.

7مفاتیح الغیب، ج‏19، ص 15.

8اسم حاضر از اسمای حق است، نه از اسمای آفریدگان. علم فعلی حق تعالی حضور معلوم نزد عالم نیست؛ حضور عالم نزد معلوم است.

9المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏11، ص307.

10برای نمونه رک: شرح المصطلحات الکلامیة، ص78، ش300؛ و الجرجانی، علی بن محمد بن علی، التعریفات، ص89، ش405، دار الکتاب العربی، بیروت، الطبعة الأولى ، 1405ق.

11راغب اصفهانى، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، ص658، دارالعلم‏ - الدار الشامیة، دمشق - بیروت، چاپ اول، 1412 ق.

12التحریر و التنویر، ج‏6، ص 234.

13الکافی، ج 1، ص 157.

14الکافی، ج 1، ص 148.

15التوحید، ص368.

16هندسه معرب اندازه​ی فارسی است و به معنای اصطلاحی محدود نمی​شود و اعم از آن است.

17برقی، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، ج1، ص244، دار الکتب الإسلامیة، قم، چاپ دوم، 1371ق.

18نظیر چنین جایگزینی را یک بار در تحول فلسفه​ی طبیعی به فیزیک کلاسیک و یک بار در تحول فیزیک کلاسیک به فیزیک جدید شاهد بوده­ایم و این از استیحاش مسئله می​کاهد.

19در فیزیک جدید با چنان ساختارهایی آشنا شده­ایم.