انسان، عقل و دین Human , intellect and Religion

مدعای اصلی منظر ربوبیّت مقام تشریع را در پنج اصل می‌توان خلاصه کرد:

1. شریعت به مثابه نظام زندگی عرضه شده از ربّ به مربوب در ربوبیّت خاص است؛ شریعت برای سوق انسان به کمال شأنی و دور کردن وی از نقص شأنی است. اعمال ولایت و جعل قانون شرعی نیز در همین راستا است.

2. نبوت و امامت عالی‌ترین مظهر ربوبیّت خاص الهی است؛ به تعبیر دیگر، رابطه‌ی نبیّ و امام با امت تمثیل تنازلی مناسبی از رابطه‌ی ربّ با مربوب است. هم چنین، رابطه‌ی پدر و فرزند نیز تمثیل دیگری، البته بسیار ضعیف‌تر، اما برای اذهان ساده محسوس‌تر، از این رابطه است.

3. اطاعت با بقا در چارچوب ربوبیّت و عصیان با خروج از آن تعریف می‌شود؛

4. ذنب با خروج از چارچوب مربوبیّت و دوری از کمال شأنی تعریف می‌شود و عقاب اثر خروج از ربوبیّت است. در عالم تکوین، گرفتاری‌ها و حتی ورطه‌های هلاکتی است که شریعت ربوبی برای دور کردن عبد از آن‌ها و ایصال او به کمال شأنی صادر گشته است. عبدی که از مفاد این شریعت تخلف نماید، به خودی خود گرفتار شده و از رسیدن به کمال باز می‌ماند؛ تا حدی که ممکن است در ورطه‌های هلاکت هلاک گردد.

5. معیار احکام تکلیفی چارچوب ربوبیّت است.

این نکته نیز گفتنی است که در مسلک ربوبیّت عقاب مراتبی دارد. مراتب اول عقاب، اثر وضعی خروج از ربوبیّت است. در گناهان مراتب بالاتر، عبد نه تنها از ربوبیّت خارج می‌گردد، بلکه با ربّ خود نیز به دشمنی برمی‌خیزد. در چنین مراتبی، عبد خود را گرفتار لعن و غضب الهی می‌کند و به عقاب خاص او گرفتار می‌شود که به جز عقاب حاصل از خروج از چارچوب مربوبیّت است. حقّ تعالی در آیات متعددی به این مرتبه از ذنب و عذاب آن اشاره دارد؛ چنان که می‌فرماید:

بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ یَکْفُرُوا بِما أَنْزَلَ اللَّهُ بَغْیاً أَنْ یُنَزِّلَ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ عَلى‌ مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ فَباؤُ بِغَضَبٍ عَلى‌ غَضَبٍ وَ لِلْکافِرینَ عَذابٌ مُهینٌ (البقرة : 90).

«با کافِر گشتن به آنچه خدا فرو فرستاده، از حسد به این که خدا از فضل خود بر هر کس از بندگانش که می‌خواهد فرومى‌فرستد، خود را به بد چیزی فروختند. پس به خشمی بر روی خشمی گرفتار شدند و برای کافران عذابی خوارکننده است.»

«ربّ» یکی از اسمای حسنای حقّ تعالی است و برخی آن را ام الأسماء فعلی دانسته‌اند. در قرآن کریم بارها حقّ تعالی با نام ربّ خوانده شده است (برای نمونه: «الفاتحة : 2»؛ «الصافات : 126»؛ «البقرة : 139»). با مطالعه‌ی اقوال اهل لغت و مفسران¹ و با ملاحظه‌ی موارد کاربرد، می‌توان گفت: ربوبیت رابطه‌ای استعلایی است از ربّ ذی‌شعور و ذی‌اراده به مربوب است که شأنیت نوعی از کمال یا نقص را دارد، برای تصرف در مربوب جهت سوق تدریجی آن به سمت کمال شأنی‌اش یا دور کردن آن از نقص شأنی‌اش. تصرف ربوبی در مربوب از مبدأ حکمت و رحمت است. به این جهت، حدود قابلیت‌های مربوب در تصرف ربوبی به طور کامل لحاظ شده است و لحاظ تدریج در این معنا لازم می‌آید. با لحاظ مبادی عقلی و استعمال این ماده در آیات و روایات می‌توان حدس زد که در مفهوم ربوبیت الهی همین معنا اخذ شده است.

سید حیدر آملی از راغب اصفهانی در باب ضرورت شرع سخنی نقل می‌کند که با این منظر سازگار است. وی از یکی از کتاب‌های راغب با عنوان «تفصیل النشأتین و تحصیل السعادتین» نقل می‌کند که انسان با عقل انسان می‌شود؛ از سوی دیگر، عقل نیازمند هدایت شرع است و تا هدایت شرع نباشد، نه تنها عقل کامل نمی‌شود، بلکه اساساً عقلی در کار نخواهد بود. این شرع همان است که در آیاتی مانند «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ (الذاریات: 56)» [و جن و انس را نیافریدیم، مگر برای بندگی کردن]. پس انسان به‌قدری که از عبادت بهره می‌برد، از انسانیت بهره دارد.² با اینکه در این بیانْ شرع به معنای مجموعه‌ی همه‌ی معارف وحیانی به کار گرفته شده است، اما با پیوندی که میان آن معنای شرع و مفهوم «لِیَعْبُدُونِ» (بندگی کردن) برقرار کرده، به همان مفهوم شریعت رسیده است. شریعت برای انسان شدن انسان است و کارکرد آن تنها مصلحت نوع و تنظیم جامعه نیست که فلاسفه آن‌گونه گمان کرده‌اند.

میرداماد در ذیل روایت نبوی «نیت مؤمن از عمل او بهتر و نیت کافر از عمل او بدتر است»³ می‌نویسد: «مقصود بالذات از اعمال نیات است، چنان که مقصود بالذات از عقد، قصد و از بدن روح است. پس نیت روح عمل است، چنان که اخلاص روح نیست و معنا روح لفظ و قصد روح صیغه‌اند. اعمال به غرض نیت و برای اینکه درختی کاشته شده در زمین قلب و ملکه‌ای استوار در جوهر نفس باشند، تشریع شده‌اند. اعمال نشانه‌هایی آگاهنده از قصدها و اَماراتی کاشف از نیات قرار داده شده‌اند؛ نه اینکه نیات به غرض عمل تشریع شده باشند و شناساگر و کاشف اعمال قرار داده شوند. پس اصل اصیل و رکن وثیق در اکتساب شرافت و پستی، و خوشبختی و بدبختی درستی نیت و فساد آن و کمال و نقص آن است، اگرچه صحت عمل و فساد آن و کمال و نقص آن نیز با قصد دوم معتبر است.»⁴ این نحوه تحلیل از نسبت میان نیت و عمل، که البته تحلیل درستی هم هست، با دو منظر پیشین سازگاری ندارد، اما با این منظر کمال سازگاری را دارد.

تحلیل ابن رشد از جایگاه شریعت با این منظر سازگار است. ابن رشد نسبت شریعت با انفس را چون نسبت طب با ابدان می‌داند. صحت انفس همان تقوا است که در قرآن کریم با «لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» و مانند آن در ذیل آیات الاحکام آمده است و اثر آن سعادت اخروی است و اثر ضد آن شقاوت اخروی است. وی تأکید دارد این تمثیل یقینی است، نه شعری.⁵ ملاصدرا نیز در بیان تفاوت میان شریعت و سیاست، از قول افلاطون می‌نویسد: «امر شریعت لازم ذات مأمورٌ به است، ولی امر سیاسی مفارق از مأمورٌ به است؛ مثالش این است که شریعت شخصی را به نماز و روزه مأمور می‌کند، او می‌پذیرد و خودش آن را انجام می هد و نفع آن هم به خود شخص برمی‌گردد؛ اما سیاست وقتی به کسی امر شد، فرمان‌پذیری او برای بالا بردن پوشیدنی‌ها و انواع تجملات است و این برای دیگران است، نه برای ذات پوشنده»⁶. در دو منظر پیشین، شریعت لازم ذات مأمورٌ به نبود، اما در این منظر شریعت لازم ذات مأمورٌ به است. البته در اینکه سیاست لازم ذات نباشد، جای تأمل است.

در آثار عرفانی نیز مطالب بسیاری موافق با این منظر دیده می‌شود. برای مثال، امام خمینی (ره) می‌نویسد:

علم فقه، مقدمه‌ی عمل است و اعمال عبادی، خود، مقدمه‌ی حصول معارف و تحصیل توحید و تجرید است، اگر به آداب شرعیه قلبیّه و قالبیّه و ظاهریّه و باطنیّه آن قیام شود. و نقض نتوان نمود که از عبادات چهل- پنجاه سال‌ی ما هیچ معارف و حقایقی حاصل نیامده است، چه از علوم ما نیز هیچ «کیفیت و حالی حاصل نشده» و ما را سر و کاری با توحید و تجرید، که قرة العین اولیاء- علیهم السلام- است، نبوده و نیست. و آن شعبه از علم فقه، که در سیاست مُدُن و تدبیر منزل و تعمیر بلاد و تنظیم عِباد است، نیز مقدمه‌ی آن اعمال است که آن‌ها دخالت تام تمام در حصول توحید و معارف دارند.⁷

سنایی نیز رشد عقل را در متابعت شرع می‌داند:

البته سنایی عقل‌ستیز یا عقل‌گریز نیست، چنان که در جای دیگری می گوید:

گرچه ممکن است برخی در این رأی سنایی مناقشاتی داشته باشند؛ اما این نحوه نگاه به شریعت تنها با این منظر سازگار است.