دو گروه با شریعت میانه‌ی مناسبی ندارند؛ گروه اول متأثر از مدرنیته‌اند و سکولارهایی‌اند که قایل به حذف شریعت از زندگی اجتماعی‌اند. اما گروه دوم، که از گذشته‌های دور در میان مسلمانان بوده‌اند، گروه‌هایی از متصوفه و فرقه‌های عرفانی‌ و نیز گروه‌هایی از اسماعیلیه‌اند.

نقد ادله‌ی دکتر سروش در عدم لزوم شریعت

سکولارهایی که در لزوم شریعت سخن دارند، دو دسته‌اند. دسته‌ای اساساً دین را نمی‌پذیرند و در ارکان دین خدشه می‌کنند. در این مطلب با این دسته کاری نیست. دسته‌ی دیگر در اصل دین و ارکان آن سخنی ندارند، بلکه در شریعت آن سخن دارند. ظاهراً در وجود و حتی ضرورت شریعت در حوزه‌ی فردی زندگی، همه‌ی مسلمانان، به جز گروه‌هایی چون برخی صوفیه و اسماعیلیه، هم‌داستان‌اند. نوع آموزه‌های اسلام چنان نبوده که کسی بتواند، به تقلید از مسیحیت پولسی، نفی مطلق شریعت نماید. سکولارهای امروزه، بیشتر تحت تأثیر مسیحیت به انکار شریعت پرداخته‌اند. در اینجا به برخی دلایل آنان که اصل شریعت را هدف می‌گیرد، می‌پردازیم. نکته‌ی جالب برای یک اندیشمند سیاسی این است که غالباً انکار اصل شریعت با اهداف سیاسی است و حتی در ادله‌ی نفی شریعت، رویکرد سیاسی دیده می‌شود.

از سکولارهایی که بیشتر به تبلیغ این نحوه دلایل پرداخته‌اند، می‌توان به دکتر سروش اشاره کرد. وی دلایل متعددی بر این موضوع می‌آورد که در اینجا به برخی از آن‌ها می‌پردازیم.

نقد استدلال اول

یکی از دلایل وی این است که زبان انسان مدرن زبان حقّ است، یعنی انسان امروز در پی گرفتن حقوق خود است، اما زبان شریعت زبان تکلیف است و این برای انسان امروز قابل پذیرش نیست.¹ این سخن، به صور مختلف توسط سکولارها بیان شده است. برای نمونه به این عبارت توجه کنید:

شاید مهم‌ترین نکته در تاریخ پیدایش مفهوم و پدیده‌ی حقّ، تفکیکی باشد که میان دو مفهوم «حقّ بودن» و «حقّ داشتن» پدیدار گشته است. حقّ به معنای اول که در مقابل باطل قرار می‌گیرد، همیشه در عرصه‌ی فکر، به ویژه فکر سیاسی و اخلاقی حضور داشته است. اما حقّ به معنای دوم که می‌تواند در مقابل تکلیف قرار گیرد، محصول فکر جدیدی است که در پی کوشش‌های نظری و عملی آزادی‌خواهانه و برابری‌خواهانه‌ی انسان در دوران مدرن تولد یافته است.²

به این استدلال، از دو جهت می‌توان پاسخ داد. پاسخ اول بر فرض درستی مقدمه است. مگر مدرن بودن دلیل حقانیت است که اگر زبان انسان مدرن زبان حقّ باشد، ناچار باشیم مقابل آن را کنار بگذاریم. مگر در عصر نزول، زبان دین با زبان جاهلیت یکی بود؟ تفاوت زبان انسان مدرن با دین، حدّاکثر این را نشان می‌دهد که تبلیغ، ترویج و اجرای دین آسان نخواهد بود؛ اما درباره‌ی درستی یا نادرستی آن هیچ نمی‌گوید.

پاسخ دوم این است که اساساً مقدمه‌ی استدلال درست نیست؛ نه زبان دین، فقط زبان تکلیف است و نه زبان مدرن، فقط زبان تکلیف. مدعای دکتر سروش این است که دین انسان را در برابر خداوند، فقط مکلف به شمار آورده و انسان مدرن این را نمی‌تواند بپذیرد. آیا واقعاً زبان دین، فقط زبان تکلیف است و زبان انسان مدرن فقط زبان حقّ است؟ قطعاً انسان مدرن تکلیف را می‌فهمد. آیا در نظام‌های حقوقی مدرن هیچ تکلیفی برای شهروندان تعریف نمی‌شود؟ اساساً بدون تعریف تکلیف، می‌توان جامعه‌ای را سر و سامان داد؟ علاوه بر این، زبان حقّ در دین نیز بسیار قوی است. خداوند، برای انسان بر عهده‌ی خود حقّ تعریف می‌کند:

إِنَّ عَلَیْنا لَلْهُدى‏ (اللیل : 12). هدایت بر عهده‌ی ما است.

کَذلِکَ حَقًّا عَلَیْنا نُنْجِ الْمُؤْمِنینَ (یونس : 103). حقّی بر عهده‌ی ما است که مؤمنان را نجات دهیم.

کانَ حَقًّا عَلَیْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنینَ (الروم : 47). یاری مؤمنان حقّی بر عهده‌ی ما است.

إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ * فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْءَانَهُ * ثمُ‏َّ إِنَّ عَلَیْنَا بَیَانَهُ (القیامة : 17). گردآوری آن (قرآن) و خواندنش بر عهده‌ی ما است؛ پس آنگاه که ما آن را بر خواندیم، از آن خوانش پیروی کن؛ سپس روشن‌سازی آن بر عهده‌ی ما است.

در بسیاری از موارد، تکلیف انسانی نسبت به دیگری را نیز در قلب حقّ دیگری بر عهده‌ی او بیان می‌کند؛ برای نمونه:

وَ فی‏ أَمْوالِهِمْ حَقٌّ لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ (الذاریات : 19). در اموالشان حقّی برای سائل و محروم است.

آتِ ذَا الْقُرْبى‏ حَقَّهُ وَ الْمِسْکینَ وَ ابْنَ السَّبیلِ وَ لا تُبَذِّرْ تَبْذیراً (الإسراء : 26 و الروم : 38). حقّ نزدیکان و بی‌چیزان و در راه ماندگان را بده.

نقد استدلال دوم

بخش دیگری از دلایل دکتر سروش بر نفی شریعت، در قالب نفی حقوق دینی بیان شده است. وی این دلایل را در مقاله‌ای با عنوان حکومت دموکراتیک دینی ذکر می‌کند. هرچند این دلایل برای انکار فراگیری شریعت بیان شده‌اند؛ اما بخشی از این دلایل لزوم شریعت را رد می‌کنند. بنابر این، این بخش از دلایل در اینجا ذکر می‌شوند.

خداوند به فرض وجود و به فرض داشتن حقوقی خاص، خود می‌تواند با اقتدار تمام از حقوق خود دفاع کند یا در استیفای آن‌ها بکوشد. او چون آدمیان ناتوان نیست که محتاج حمایت دیگرانند.³

در پاسخ، از این نکته می‌گذریم که برای اثبات وجود خدا دلایل متقنی است. اشکال کننده تصور کرده است که حقّ خدا چیزی شبیه به حقوق انسانی و یک نحوه امتیاز برای خدا است. اما خدا غنی کامل است و سود و زیان برای او قابل تصور نیست. حقّ اعتباری در جایی معنا دارد که این نحوه اعتبارات قانونی در رفع نیازها و هویّت و جایگاه من له الحقّ مؤثر باشد. برخی حقوق انسانی شرافت ویژه‌ای دارند؛ مانند حقّ دین‌داری یا حقّ عقل‌مداری، که فطرت انسانی بدون استیفای این حقوق شکوفا نخواهد شد. این حقوق، به جهت شرافت ذی‌حقّ و نیز شرافت متعلق حقّ، به مجاز «حقّ الله» نامیده شده‌اند؛ چنان که از خانه‌های روی زمین، کعبه به جهت شرافت «بیت الله» نامیده می‌شود. حتی این نکته قابل توجه است که در قرآن کریم از «حقّ لله» سخنی به میان نیامده؛ بلکه خدای تعالی از «حقٌّ علینا» سخن می‌گوید. این امر شاید محل شبهه باشد که چگونه برای حقّ تعالی حقی تعریف نمی‌شود؛ اما حقی بر عهده‌ی او تعریف می‌شود. حقّ بر خدا در مرتبه‌ی فعل الهی تعریف می‌شود، نه در مرتبه‌ی ذات الهی. آنچه محال است، این است که در مرتبه‌ی ذات حقّی بر عهده‌ی خدای متعال تعریف شود؛ نه در مرتبه‌ی اسمای فعلیه که خود مخلوق خدایند. خطابات شرعی از مقام ربوبیّت بر انسان صادر می‌شوند و ربّ در مقام ربوبیّت هدایت اصلی بر عهده می‌گیرد. بحث مفصل درباره‌ی این مسئله‌ی کلامی از سطح این نوشتار خارج است.

نقد استدلال سوم

استدلال سوم سروش چنین است:

ستم کردن به خداوند ممکن نیست، حتّی اگر آدمیان حقوق او را رعایت نکنند، باز هم به او ستم نکرده‌اند. دفاع از حقوق بشر جنبه‌ای اخلاقی دارد و آن دفاع از ستمدیدگان و محرومانی است که حقشان ضایع شده است و این در مورد خداوند صادق نیست.⁴

در پاسخ به این استدلال دو نکته گفتنی است. اول اینکه رعایت نکردن حقوق خدا، رعایت نکردن حقوق انسانیت بوده و ظلم بر خود انسان است. دوم اینکه اخلاق زمانی قابل طرح است که انسانی باشد، نه این که انسان‌ها در رتبه‌ی حیوان باشند. انسانی که عقل، دین، حیاء و مانند آن‌ها را از دست داده باشد، در رتبه‌ی حیوان است:

أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَکْثَرَهُمْ یَسْمَعُونَ أَوْ یَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلاَّ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبیلاً (الفرقان : 44). «آیا گمان می‌بری که بیشتر آنان گوش فرامی‌دهند یا خرد می‌ورزند، آنان جز چارپایان نیستند، بلکه گمراه‌ترند».

بنابر این دفاع از حقوق بشر مستلزم رعایت حقوق خدا؛ یعنی حقوق فطرت خدایی بشر است.

نقد استدلال چهارم

دکتر سروش دلیل دیگر را چنین تقریر می‌کند:

مؤمنان و منکران بر سر بودن و نبودن خداوند و صفات و افعال او نزاع بسیار کرده‌اند و این نزاع‌ها مسئله‌ی وجود خداوند را از صورت امری بدیهی و یقینی خارج کرده و به صورت امری مشکوک و نامسلم در آورده است. ایمان‌ها در این جا با هم می‌جنگند، نه خردها. طرفین، ادله‌ی یکدیگر را مورد داوری عقلانی محض قرار نمی‌دهند و همین موجب می‌شود تا این مسئله هیچگاه به حل قطعی و نهایی نزدیک نشود. و لذا تحمیل آن به صورت یک عقیده قطعی بر دیگران و آنان را ملزم به رعایت لوازم آن کردن، دور از عدل و انصاف به نظر می‌رسد.

از همگان نمی‌توان خواست که به یک اندازه و به یک معنی به خدای قادر واحد ایمان بورزند و به تبع نمی‌توان خواست که حقوق او را مرعی دارند. تسامح در این امر بهترین راه حل مسئله است. فضا را باید چندان فراخ کرد که مؤمنان و منکران، بتوانند بدون تزاحم با هم زندگی کنند و از حقوق یکسان برخوردار باشند و کسی به جبر، به امری که نمی‌شناسد و نمی‌پسندد گردن ننهد.⁵

در این بیان چند مدعا هست:

مدعای اول این است که نزاع بر سر وجود خداوند، وجود او را مشکوک کرده است. اما باید توجه داشت که این نزاع، عدم او را نیز مشکوک کرده است.

مدعای دوم این است که تحمیل عقیده به وجود خدا به منکران او، دور از عدل و انصاف است. اما آیا تحمیل عقیده به عدم خدا و الزام به لوازم آن نیز دور از عدل و انصاف نیست؟ حذف حقوق خدا از قانون و تنظیم قوانین و تعیین حقوق بدون توجه به وجود خدا و در نهایت الزام مؤمنان به رعایت آن، در واقع الزام مؤمنان به لوازم اعتقاد به عدم خدا است.

مدعای سوم این است که در این امر، تسامح بهترین راه حل مسئله است. اما وجود خدا مسئله‌ی مهمی است و در صورت صحت مؤمن به خوشبختی کامل می‌رسد و کافر به بدبختی کامل. اما عدم خدا مسئله‌ی مهمی نیست، زیرا در صورت صحت نه مؤمن بدبخت خواهد شد و نه کافر به خوشبختی می‌رسد؛ بنابر این بهترین راه حل مسئله احتیاط و در نظر گرفتن حقوق خدا است؛ جدا از این که حقوق خدا، در واقع، شریف‌ترین و والاترین حقوق خود انسان است.

نقد استدلال پنجم

دکتر سروش استدلال دیگر را چنین تقریر می‌کند:

چون نمی‌توان از است به باید رسید، نمی‌توان بر اساس استعدادها و فعالیت‌های آدمیان، حقوقشان را معین کرد، وگرنه کار به نژاد پرستی و امثال آن خواهد کشید. لذا برای تعیین حقوق بشر، یا باید به غایات و مقاصد خالق از خلقت آدمیان تکیه کرد و یا آدمیان باید خود، غایاتی ممکن و رسیدنی را در زندگی برگزینند و برای رسیدن به آن غایات، حقوقی و تکالیفی را محترم بشمارند... آدمیان آن قدر از تعصبات فرقه‌ای و جنگ‌های خونین مذهبی رنج برده‌اند و آن قدر بر سر اثبات حقانیت این یا آن دین و یا گرفتن این یا آن قطعه خاک به عبث نزاع کرده‌اند که امروز قانع شده‌اند که بهتر آن است که یکدیگر را برابر و برادر بشناسند و به حقوق مشترکی برای یکدیگر قائل باشند و هیچ کس را به دلیل داشتن رنگی یا زبانی یا ملیتی یا عقیده‌ای خاص فروتر از انسان نشمارند و حقوق کمتر به او ندهند. انسان بودن، برای داشتن حقوقی خاص کافی است، و حاجت نیست که در انسان بودن او نژاد و خاک و عقیده و زبان و ملیت و طبقه را داخل کنیم.⁶

این استدلال نیز شامل چندین مدعا است:

مدعای اول اینکه نمی‌توان از است به باید رسید. اما اگر چنین است، بایدها بر چه مبنایی استوارند؟ بر شریعت یا بر دلخواه بشر یا بر چیزی دیگر؟ اگر بر شریعت استوارند، که باید حقوق دینی را پذیرفت. اگر بر دلخواه استوارند، چرا دلخواه دیگران بر دلخواه من برتر باشند؟ اما اگر «باید» مستقل از «است» باشد، هر کس مجاز است هر غایتی را که خواهد، برای خود برگزیند و هیچ ملاکی برای ترجیح یک غایت بر غایات دیگر باقی نمی‌ماند. اگر بر چیزی دیگر استوارند، آن چیز دیگر چیست؟ اساساً عدل، رفاه، تبعیض، جهل و امثال این‌ها، بر فرض استقلال «باید» از «است» قابل تعریف نیستند. بنابر این، باید به است تکیه دارد و حقوق انسان‌ها باید دقیقاً بر اساس نیازهای واقعی انسان تعیین شود.

مدعای دوم این است که تعیین حقوق بر اساس واقعیت‌ها کار را به نژاد پرستی و امثال آن می‌کشاند. اما اگر هم نیازهای واقعی درست شناخته شوند و هم به درستی معلوم باشد که چه چیز این نیازها را بر آورده می‌کند، هرگز این مشکل پیش نخواهد آمد. اگر باید به است تکیه نداشته باشد، از کجا معلوم است که غایت عدالت برتر از غایت نژاد پرستی باشد.

مدعای سوم این است که آدمیان خسته از جنگ‌های دینی، به برادری و برابری رضایت داده‌اند. اما آیا واقعاً چنین است؟ از چه زمانی آدمیان قانع شده‌اند که یکدیگر را برابر و برادر بشناسند؟ شدیدترین و پر تلفات‌ترین جنگ‌های بشر، در قرن بیستم بود که جز دفاع مقدس جمهوری اسلامی ایران، هیچ یک به نام دین نبود. هم اکنون دنیای سکولار به نام صدور آزادی به ملل مختلف هجوم برده و به کشتن کودکان می‌پردازد. حتی اگر برخی جنگ‌ها رخ نمی‌دهد، در واقع تسالم ناشی از مشکلات جنگ همه علیه همه است؛ نه ناشی از برادر و برابر شناختن هم. به روشنی می‌توان دریافت چنین وضعی دوام‌پذیر نیست.

مدعای دیگر سروش، هم‌عرض و هم‌ارز قرار دادن عقیده و دین با نژاد، رنگ، خاک، زبان، ملیت و طبقه است. اما عقیده مسئله‌ی دیگری دارد؛ زیرا در انسانیت انسان موثر است. برای مثال عقیده به این که زندگی همه‌اش خور و خواب و خشم و شهوت است، چیزی از انسانیت برای معتقد به آن نمی‌گذارد و بین او با گرگ و روباه تفاوتی ایجاد نمی‌کند. در حالی که عقیده به این که زندگی انسانی مستلزم رشد عقلانی است، او را موجودی متفاوت با همه‌ی حیوانات می‌کند. آدمیت با عقیده ساخته می‌شود. مدعای دیگر این است که صرف انسان بودن، بدون توجه به عقیده، نژاد، رنگ، خاک، زبان، ملیت، طبقه و مانند آن‌ها برای داشتن حقوقی خاص کافی است. آشکارا عقلای عالم این را رد می‌کنند. بلکه گاهی اموری چون سن انسان برای انسان حقوقی ایجاد می‌کنند که در غیر آن سن از آن حقوق برخوردار نیست؛ برای مثال کودک به لحاظ سن‌اش از حقّی چون حمایت خاص والدین برخوردار است و چون کودکی را کنار گذاشت، از حقّی چون حق رأی در انتخابات برخوردار می‌گردد. ملیت نیز در حقوق موثر است و حقّ تابعیت و حقوق ناشی از آن، که عقلای عالم آن را پذیرفته‌اند، تابع ملیت است. دخالت دادن این امور در حقوق انسان نیز هیچ ربطی به دخالت دادن آن‌ها در انسان بودن انسان ندارد. بنابر این، اگر در کنار عقیده این امور قرار گیرد، تأثیر آن در حقوق نباید دور از انتظار باشد.

البته لازم است به یک بنیان باطل چنین استدلال‌هایی توجه شود. اصولاً امکان ندارد یک دین حقّ، با عدل و رفاه و رهایی از تبعیض، ناسازگار و با جدال و تعصب و برادرکشی و جهل و جوع و جور سازگار باشد. اما نکته این است که این مفاهیم نباید ابتدا از دیدگاهی مخالف با دین تعریف شوند و سپس بر اساس آن‌ها آموزه‌های دینی داوری شود. در غیر این صورت، روشن است که به ناسازگاری خواهیم رسید. برای مثال، دین با آزادی یا رفاهی که مد نظر یک لیبرالِ منکر خدا است، سازگار نیست.

نقد استدلال ششم

استدلال دیگر چنین است:

تاریخ گواه است که احکام و اندیشه‌های مذهبی به دست پیشوایان و روحانیون تحول بسیار پذیرفته‌اند. روزگاری کلیسا منکران و ملحدان را به آتش می‌سوخت و یا مسلمانان، حضور زن در مجلس قانون‌گذاری را بر نمی‌تافتند. این آرا، امروزه دگرگونی جوهری یافته‌اند، به همین سبب نمی‌توان چنین آرای متغیری را مبنای حقوق خدا و حقوق بشر قرار داد و همه‌ی مردم را به مراعات آن‌ها دعوت یا الزام نمود.

آیا آرای سکولار تحول نیافته‌اند و همیشه ثابت بوده‌اند؟ قطعاً دگرگونی در آرای سکولار بسیار شدیدتر و سریع‌تر از تحول آرای دینی بوده است. چگونه است که آن تحول پذیرفتنی است، اما این تحول ناپذیرفتنی؟

اما تحول در آرای دینی دو صورت دارد: 1) تحولی که با دستور پیشوایان دینی (پیامبران و امامان) صورت می‌گیرد؛ 2) تحولی که به دست عالمان دین صورت می‌گیرد. اگر تحول به دست پیشوایان دین باشد، هیچ مشکلی ایجاد نمی‌کند و چنان که رأی اول جزء دین بود، رأی دوم هم جزء دین است. اما اگر به دست عالمان دینی بود، دو صورت دارد. اگر عالمان از پیش خود احکام و اندیشه‌های مذهبی را تغییر دهند، بی‌آنکه دلیل موجهی برای اِسناد آن به خداوند داشته باشند، در این صورت این رأی نمی‌تواند مبنای حقوق خدا و حقوق بشر دینی باشد. اما اگر عالمان، نه از پیش خود، بلکه به دلیلی موجه در می‌یابند که حکم خدا چنین یا چنان است، در این صورت این رأی می‌تواند مبنای حقوق خدا و حقوق بشر دینی باشد؛ حتی اگر احتمال این باشد که ممکن است در آینده نظری دیگر بیاید. آن چه مهم است این است که اکنون برای ما به دلیل موجه ثابت شده است که حکم خدا چنین است. خدای تعالی از ما آنچه را می‌خواهد که ما به آن دست یافتیم، نه آنچه از دسترس ما خارج است؛ زیرا این نه حکمت او سازگار است، نه با رحمت او و نه با عدالت او.

نقد دیدگاه صوفیه در باب عدم لزوم شریعت

اما در جامعه‌ی مسلمانان دو گروه دیگر نیز نفی لزوم شریعت می‌کردند. یکی از گروه‌ها صوفیه است. ابتدا مناسب است منشأ عقیده‌ی صوفیه بررسی شود. البته به یک تفاوت اساسی روشنفکران سکولار با عرفا و اسماعیلیه باید توجه شود. رویکرد روشنفکران در انکار لزوم شریعت، سیاسی است و این رویکرد را می‌توان حتی در استدلال‌های آن‌ها دید. اما رویکرد عرفا و اسماعیلیه در انکار لزوم شریعت سیاسی نیست.عرفا سه مرتبه برای سلوک تعریف می‌کنند: شریعت، طریقت و حقیقت.⁷ این سه عنوان را می‌توان سه نور مسیر سلوک نیز نام برد که سالک را در این مسیر هدایت می‌کنند.⁸

سید حیدر آملی تصریح می‌کند که شریعت، طریقت و حقیقت سه مرتبه از یک حقیقت واحده‌اند؛⁹ اما نگاه برخی از صوفیه این بود که این‌ها سه منزل‌اند که اگر از اولی گذر کردی و به دومی رسیدی، اولی لازم نیست.

برای نمونه، مولوی در دیباچه‌ی دفتر پنجم مثنوی می‌نویسد:

شریعت همچو شمع است ره مى‌نماید و بى‌آن که شمع به دست آوری راه رفته نشود و چون در ره آمدی آن رفتن تو طریقت است و چون رسیدی به مقصود آن حقیقت است، و جهت این گفته‌اند که لَو ظَهَرَتِ الحَقائِقُ بَطَلَتِ الشَّرائِعُ همچنان که مس زر شود و یا خود از اصل زر بود او را نه علم کیمیا حاجت است که آن شریعت است و نه خود را در کیمیا مالیدن که آن طریقت است چنان که گفته‌اند طَلَبُ الدَّلیلِ بَعْدَ الوُصُولِ إلی المَدْلُولِ قَبیحٌ وَ تَرْکُ الدَّلیلِ قَبْلَ الوُصولِ إلی المَدْلُولِ مَذْمُومٌ، حاصل آن که شریعت همچون علم کیمیا آموختن است از استاد یا از کتاب و طریقت استعمال کردن داروها و مس را در کیمیا مالیدن است و حقیقت زر شدن مس، کیمیا دانان به علم کیمیا شادند که ما علم این مى‌دانیم و عمل کنندگان به عمل کیمیا شادند که ما چنین کارها مى‌کنیم و حقیقت یافتگان به حقیقت شادند که ما زر شدیم و از علم و عمل کیمیا آزاد شدیم عُتَقاءِ اللَّه‌ایم کُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ، یا مثال شریعت همچو علم طب آموختن است و طریقت پرهیزکردن به موجب طب و داروها خوردن و حقیقت صحت یافتن ابدی و از آن هر دو فارغ شدن، چون آدمی از این حیات میرد شریعت و طریقت از او منقطع شود و حقیقت ماند.¹⁰

مرحوم محمد تقی جعفری در شرح این دیباچه می‌نویسد: «اکثر متصوفه و عرفا را عقیده بر آن است که آن سه مفهوم با یکدیگر مختلف‌اند، آنگاه در بیان نسبت هر یک از آن‌ها با دیگری در میان خود اختلاف دارند... جلال الدین در آثار خود مخصوصاً در کتاب مثنوی با بیانات گوناگون و در همین دیباچه دفتر پنجم صراحتاً آن سه مفهوم را از یکدیگر تفکیک کرده‌اند.»¹¹ او این رأی مولوی را به نقد کشیده و ابتدا رویکرد مخالف را نقل می‌کند که این سه را سه نام برای یک حقیقت می‌داند که به اعتبارات مختلف برای آن وضع شده‌اند. سپس اتحاد شریعت و طریقت را ثابت می‌کند. پس از آن، شش رأی در تفسیر حقیقتی که انسان را از شریعت و طریقت بی‌نیاز می‌کند، بیان می‌دارد و تصریح می‌کند که برخی از این تفاسیر از حقیقت، مانند وصول به ذات خدا، جز به عنوان شطحیات قابل پذیرش نیستند.¹² در نهایت نتیجه می‌گیرد که حقیقت نقطه‌ای نیست که پس از طی مسافت‌های روحانی از مسیر شریعت و طریقت به آن برسیم، بلکه با برداشتن هر قدمی مطابق شریعت و پاک کردن هر گردی از آینه‌ی دل، به همان اندازه از حقیقت مطلق برخوردار می‌شویم.¹³ وی در مقام اعتراض به مولوی می‌گوید:

وآنگهی مگر جلال الدین با آن همه مقامات معرفتی که به دست آورده است، به طوری که گاهی از رؤیت حقیقت دم زده و می‌گوید:

به علی (عَلَیْهِ السَّلَامُ) خطاب کرده و می‌گوید¹⁴:

پس جلال الدین قبول دارد که علی بن ابی‌طالب حقیقت را دیده است، چنان که خود او می‌فرماید: «لَوْ کُشِفَ‌ الْغِطَاءُ مَا ازْدَدْتُ یَقِیناً» (اگر پرده برداشته شود، بر یقینم افزوده نمی‌گردد) و ـ«مَا شَکَکْتُ‌ فِی الْحَقِّ مُذْ أُرِیتُه‌» (از آن موقع که حقّ به من نشان داده شده است، کوچک‌ترین شکی نکرده‌ام». با این حال علی بن ابیطالب و خود پیامبر اکرم و سایر پیامبران و اوصیاء و اولیاء خود را از شریعت و عمل به دستورات الهی بی‌نیاز ندیدند و تا آخرین نفس زندگی کوشیدند و تکاپو کردند و در هیچ یک از اقوال و افعالشان جمله‌ی مرموزی مانند شطحیات دیده نشده است.¹⁵

دیدگاه مولوی در اشعار عرفانی بسیار رواج دارد و غالباً در توجیه کنار گذاشتن شریعت، فقیهان و متشرعان را به ریاکاری و تزویر و درغگویی متهم می‌کردند.

مرحوم جعفری در جای دیگری این ادعا که شریعت مطلوب بالذات نیست، بلکه راهی برای رسیدن به حقیقت است، را نشان دادن سرابی حقیقت‌نما به مردم می‌داند که موجب می‌شود مردم از مزایا و عظمت‌های شریعت و اخلاق عالیه‌ی انسانی و رسیدن به حقیقت محروم بمانند.¹⁷ پیشتر میرفندرسکی نیز بر آن بود: «اشرف صنایع صنعت صاحب شریعتان باشد»¹⁸. امام خمینی (ره) در نقد دیدگاه صوفیه گوید:

طریقت و حقیقت جز از راه شریعت حاصل نخواهند شد، زیرا ظاهر راه باطن است، بلکه از آن فهم می‌شود که ظاهر از باطن جدایی‌ناپذیر است. کسی که مى‌بیند که با اعمال ظاهر و پیروی از تکلیف‌های الهی باطن برای او حاصل نشد، بداند که ظاهر را، چنان که باید، برپا نساخته است. و کسی که بخواهد به باطن بدون راه ظاهر برسد، مانند برخی از صوفیان عوام، او هیچ دلیلی از طرف خداوند ندارد.¹⁹

نقد دیدگاه اسماعیلیه در باب عدم لزوم شریعت

اسماعیلیه، که از مخوف‌ترین فرقه‌ها، با سوابق تروریستی بسیار، از جایی دیگر اقدام به حذف شریعت می‌کنند. ناصر خسرو جایگاه شریعت را چنین تبیین می‌کند:

پس گوییم کار کردن کثیف گردانیدن لطیف است، دانستنِ کار لطیف گردانیدن کثیف است. پس بباید دانست که نفس کل که مر این آن عالم را بر هیولای محسوس بیرون آورد، نخست صورت این عالم اندر او بود لطیف تا مر او را به کارکرد کثیف گرداند تا نفس‌های جزوی که ضعیف در این عالم آیند، نخست این کثیف را بیابند و بدانند، آن وقت از دانستن او سوی لطافت راه یابند. و پیغمبران علیهم السلام و الصلوة که گماشتگان نفس بودند به تأیید عقل هم چنین کردند، نخست تنزیل را که ظاهر شریعت است به مردمان دادند که عام بد و بفرمودند مردمان را کار بستن آن کار مثال زرگر که بارهای برنج به دست شاگردان دهد تا آن همی کوبند وهمی برند اندک اندک تا بر علم زرگری چابک شوند و بر زر پادشاه گردند و هر چه خواهند از زر بکنند، و چون علمِ نفسِ کل اول بود و آن کثیف کردن بایست، پس شریعت پیغمبران بر مثال این جهان است که هر که بدین جهان در نیاید، بدان جهان نرسد.²⁰

نتیجه‌ی این تحلیل از شریعت این است که پس از مدتی شریعت کنار رود؛ زیرا چون شاگردان با برنج مهارت یابند، دیگر با برنج کار نکنند؛ بلکه به طلا بپردازند و نفس‌های جزوی چون با انجام شریعت به نفس کل بپیوندند، لطیف گردند و به شریعت نیازشان نباشد! اسماعیلیه عملاً به چنین نتیجه‌ای رسیدند. حسن دوم از ائمه‌ی اسماعیلیه‌ی نزاری اجرای مناسک دینی و رعایت فرائض مذهبی را از گردن ملت خود ساقط کرد و دوره‌ی قیامت شریعت اسلامی را اعلام نمود.²¹ مفهوم باطنی قیامت نزد اسماعیلیه عبارت است از قیام امام موعود و منسوخ شدن ظواهر شریعت و الغای فرایض و عبادات ظاهری دینی و آزاد شدن دین‌داران از قیود ظاهری شریعت.²² فرزند او نورالدین محمد توجیه صوفیانه بر رأی پدر خویش افزود.²³ نتیجه‌ی این دیدگاه طرد اسماعیلیه از جامعه‌ی مسلمانان بود. برای نمونه، مقداد سیوری، از فقهای شیعه متوفای 826ق، بعد از آنکه نقل می‌کند فخر رازی امامیه، زیدیه، غلات و اسماعیلیه را از فرق شیعه به شمار آورده، می‌نویسد که این سخن محققانه‌ای نیست؛ زیرا اسماعیلیه و غلات اساساً مسلمان نیستند، چه برسد به شیعه بودن.²⁴