انسان، عقل و دین Human , intellect and Religion

کلام شیعه خود بر اختیارگرایی استوار است و تلاش متکلمان شیعه این بوده که با رویکرد شیعی و از موضع «نه جبر و نه تفویض» بر اساس مبانی شیعی از اختیار تبیین و تفسیری درخور ارایه بدهند. در برابر این رویکرد شیعه، اشاعره جبرانگاری را در پیش گرفتند و معتزله نیز اختیار را از موضع تفویض برگزیدند. هر یک از این سه موضع در نظام عقیدتی و نیز در تعریف هویت انسان تأثیر اساسی دارد. هر یک از این سه موضع از حیات انسانی، جامعه ­ی انسانی، ارزش­ها و نیز عدالت الهی و معاد ترسیمی ارایه می­دهد که به کلی با دو موضع دیگر متفاوت است. این نکته به اندازه‌ای اهمیت دارد که برخی بر آنند که بنی­امیه برای توجیه منش سیاسی خود به رشد نظریه­ های جبرگرا در میان مسلمانان دامن زدند. مسئولیت اجتماعی دقیقاً بر اساس اختیار قابل تعریف است.

نفی جبر از آیات بسیاری بر می‌آید و در روایات متعددی نیز صراحت نفی شده است¹؛ به این جهت، از متکلمان و فلاسفه­ ی شیعه، کسی به جبر گرایش نیافته و حتی نفی جبر از ضروریات شیعه قرار گرفته است. اما نفی جبر و اثبات اختیار به این معنا نیست که انسان رها شده و افعال او از چارچوب مشیت، اراده، تقدیر و قضای الهی خارج است و به همین جهت، هم در آیات قرآنی و هم در روایات، تفویض نیز به صراحت نفی شده است². مجموعه­ ی روایات نفی جبر و تفویض به‌قدری زیاد و با اسناد متعدد است که به راحتی می‌توان بر آن ادعای تواتر معنوی کرد.

اختیار در مبنایی­ ترین مرتبه، یعنی فاعل آنچه می­خواهد می­کند و آنچه نمی­خواهد نمی­کند؛ بدون اینکه مقهور فاعل دیگرى واقع شود.³ در عبارتی دقیق­تر می‌توان این معنا از اختیار را چنین تعریف کرد: اختیار عبارت است از مالکیت و سیطره ­ی قادر ذی­شعور از آن جهت که قادر ذی­شعور است، بر صدور فعل یا عمل از خود. این مرتبه از اختیار در برابر جبر محض (جبر فلسفی) است. وقتی می­گوییم انسان اختیار دارد، معنایش در این مرتبه این است که انتخابش بر اساس انگیزه است و می­تواند آن را اراده­ کند و بر این توانایی آگاه نیز است.⁴

حیات انسانی سرشار از باورها، عقاید، ملکات نفسانی، احساسات، حالات، دانستن­ها، شناختن­ها، فهمیدن­ها، گرایش­ها، روابط، موقعیت­ها، نقش­ها، جبهه ­بندی­ها، اراده­ ها و حرکت­ها است. حیات انسانی در یک زمینه است: زمینه­ای که یک سوی آن طبیعت، سوی دوم جامعه­ ی انسانی و سوی سوم ماورای طبیعت است. انسان در این زمینه، خود را میان تضادها می‌یابد. تضادهایی که ناچار به انتخاب از میان آن‌ها و حرکت در میان آن‌ها است. کمال و نقص حیات انسانی وابسته به این انتخاب­ها است. این ویژگی حیات انسانی موجب می‌شود که اختیار مرتبه ­ی بالاتر را تعریف کنیم.

مرتبه­ ی بالاتر اختیار در فاعلی محقّق می­شود که: 1) داراى دو نوع گرایش متضاد باشد؛ 2) نسبت قدرت فاعل، به خودی خود، نسبت به طرفین مساوی باشد و نسبت به هر دو طرف، اگرچه نه در یک رتبه و به نحو مساوی، گرایش داشته باشد؛ 3) یکى را بر دیگرى ترجیح دهد؛ 4) عواملی چون انگیزه، ظرف فعل، ابزار، زمان، همکار و زوال مانع به طرف مرجّح فعلیت ببخشند. در این مرتبه از اختیار، نسبت اصل قدرت و نیروی مختار، بدون انضمام انگیزاننده­ ها و بازدارنده­ ها، به انجام دادن و ترک کردن در یک درجه است.⁵ این معنا از اختیار، ملازم با عقل و نیز مساوى با انتخاب و گزینش آگاهانه و ارادی بوده و در شریعت الهی ملاک مسئولیت، تکلیف، پاداش و کیفر است. یکی از ویژگی‌های انسان، این مرتبه از اختیار است. اراده در متناسب با این مرتبه­ی اختیار عبارت است از تصمیمى که ناشى از ترجیح حکیمانه باشد.

اختیار به معنای دوم، یعنی توان ترجیح عقلانی میان دو امر، مستلزم احساس مسئولیت است. انسان حسن و قبح را بالفطره ادراک می­کند؛ یعنی معنای خوب و بد را درک می‌کند و درک می‌کند بعضی خواسته‌ها و بعضی افعال خوب­اند و برخی دیگر از خواسته‌ها و افعال بد. هم چنین انسان گرایش فطری به حَسَن و تنفر فطری از قبیح دارد. به علاوه، او از اختیار خود و نیز گرایش خود به خوبی­ها و تنفرش از بدی­ها آگاهی دارد؛ یعنی انسان هم اختیار خود را درک می‌کند و هم انتخاب ناشی از اختیار را ارزش­سنجی می‌کند. نتیجه­ی این سه ویژگی فطری، پیدایش احساس مسئولیت در انسان است.⁶ این احساس یک احساس درونی فطری است.

احساس مسئولیت نسبت به دو امر در انسان به وجود می­آید: 1) عمل خودش؛ 2) حقایقی که انسان به گونه­ای آنها را در حیات خود حاضر می­یابد. انسان خود را مسئول می‌بیند که توجیه کافی برای عمل خود داشته باشد. هم چنین، انسان خود را مسئول می‌یابد که در برابر حقایق حاضر در زندگی در خود، موضع مناسبی داشته باشد و عکس ­العملی با توجیه کافی در برابر آنها داشته باشد. کفایت توجیه، در هر دو مورد، وابسته به مناشئ مسئولیت، یعنی عقل، قدرت و اختیار به معنای عدم اکراه و اضطرار، است. این احساس فطری است که هم «مالک یوم الدین» بودن خدا و هم صحنه­ ی «یوم الدین» را برای انسان عقلانی و فطرتاً قابل پذیرش می‌کند.