انسان، عقل و دین Human , intellect and Religion

فلاسفه معمولاً احکام اخلاقی مانند حسن عدل و قبح ظلم را در زمره‌ی مشهورات یا مقبولات نام برده‌اند. بر همین اساس، برخی از بزرگان حکمت متعالیه چون مرحوم اصفهانی حسن و قبح ذاتی را نپذیرفته و حسن و قبح عقلی را به استحقاق مدح و ذم نزد عقلا برگردانده است که حقیقتی جز اتفاق آرای عقلا بر مدح عدل و ذم ظلم ندارد.¹ اما در مقابل، ملا هادی سبزواری عقل را کاشف حسن و قبح می‌داند:

مراد از این که حسن و قبح عقلی است، این است که عقل می‌تواند بفهمد فلان فعل در نفس الامر ممدوح است و آن دیگری مذموم، اگرچه در شرع انور نیامده باشد؛ یا می‌تواند جهت حسن فعلی که در شرع به آن امر شده یا جهت قبح فعلی که در شرع از آن نهی شده را درک کند. این که جهات حسن و قبح را در بعضی افعال نفهمد، در عقلی بودن حسن و قبح خدشه‌ای وارد نمی‌سازد؛ زیرا اجمالاً می‌داند که اگر خالی از مصلحت یا مفسده بود، طلب فعل یا ترک از حکیم قبیح بود.²

حکیم سبزواری در ادامه، در پاسخ نوع دیدگاه مرحوم اصفهانی می‌نویسد:

ضرورت این احکام [حسن عدل و قبح ظلم] در مرتبه‌ای است که نه تنها انکارشان پذیرفتنی نیست، بلکه حتی حکم به بداهت آنها نیز بدیهی است. غایت امر آن است که، بر این مبنا که در آنها مصالح و مفاسد عامه وجود دارد، آنها احکامی از عقل نظری به اعانت عقل عملی خواهند بود. این که حکما آنها را از مقبولات عامه به شمار آورده‌اند، غرض‌شان آوردن مثال برای مصلحت و مفسده‌ی عامه‌ای بود که در آنها قبول عموم مردم، نه گروه خاصی از آنان، معتبر باشد. این نکته با بداهت آنها منافات ندارد. چون یک قضیه ممکن است، به جهتی از یقینیات و به جهتی دیگر از مقبولات باشد و به این دو اعتبار هم در برهان و هم در جدل معتبر باشد.³

مرحوم اصفهانی در پاسخ به این بیان سبزواری می‌نویسد:

دخول یک قضیه همزمان در ضروریات و مشهورات نکته‌ی درستی است، اما نه در این مورد؛ بلکه مثال آن اولیات است که هم عقل نظری به آن حکم می‌کند و هم همگان به آن معترف‌اند.⁴

پاسخ مرحوم اصفهانی قابل ارزیابی است. چند ملاک برای تفکیک مشهورات به معنای خاص از مشهورات به معنای عام وجود دارد. انسان به مقتضای فطرت خویش، نسبت به یقینیات جزم دارد، اما نسبت به مشهورات به معنای خاص چنین نیست⁵. در باب احکام اخلاقی فطرت انسانی چنین اقتضایی دارد، چنان که امام خمینی (ره) اشاره دارند که فطرت الهی انسان چنان که بر توحید و معرفت است، بر جمیع حسنات و کمالات نیز است⁶. هم چنین، احتمال کذب در مشهورات راه دارد⁷؛ اما آیا در حسن عدل و قبح ظلم احتمال کذب بودن راه دارد؟ سوم این که در مشهورات به حسب تفاوت جوامع و فرهنگ‌ها، تنوع ممکن است و از لحاظ معرفتی و ارزشی، فی نفسه نسبت به هم قیاس‌ناپذیرند. در حالی که احکام اخلاقی، مانند حسن عدل⁸ و قبح ظلم، با تنوع جوامع و فرهنگ‌ها تغییر نمی‌یابد و ارزش‌های پایه‌ی اخلاقی جوامع و فرهنگ‌ها، بر فرض تنوع، فی نفسه و مستقل از امور دیگر، از لحاظ معرفتی و ارزشی قیاس‌پذیرند. به جهت همین قیاس‌پذیری است که مردم دعوت انبیا را بر آرای بشری ترجیح می‌دهند؛ وگرنه توجیهی برای ترجیح وجود نداشت. علاوه بر اینها، نظریه‌ی مرحوم اصفهانی اخلاق را تنها به حوزه‌ی رفتارهای اجتماعی محدود می‌کند، در حالی که حوزه‌ی رفتارهای فردی و ملکات نفسانی نیز قابل اتصاف به حسن و قبح‌اند.

دلایل متعددی برای نظریه‌ی حسن و قبح عقلی ارایه شده است. مهم‌تر از همه‌، بداهت امر است که مرحوم سبزواری به آن تأکید می‌کند. هر کسی در وجدان خود درمی‌یابد که برخی افعال حسن و برخی دیگر قبیح‌اند. دیگر این که اگر حسن و قبح با عقل شناخت‌پذیر نبودند، ترجیحی بین شریعت الهی و کفر نبود تا با شرع شناخته شوند یا شرع آنها را اعتبار نماید. به علاوه، اگر شناخت حسن و قبح عقلی نبود، قبح عدل و حسن ظلم امکان‌پذیر بود؛ در حالی که بالبداهه چنین نیست. نحوه‌ی حیات بشری به گونه‌ای تکوین یافته که مصالح و مفاسد واقعی حیات او با حسن و قبح تلازم تام یافته‌اند و این نکته نیز می‌تواند راهنمای عقلی به شناخت حسن و قبح باشد. اما این شناخت غیر از شناخت حسن و قبح نفسی عمل است؛ از این جهت است که حکیم سبزواری هم در تبیین حسن و قبح عقلی اشاره می‌کند که عقل می‌فهمد که فلان فعل در نفس الامر حسن یا قبیح است و نه در قیاس با اغراض و مصالح و مفاسد مترتب بر آن فعل؛ و نیز ادراک حسن و قبح را، نه تنها، در برخی مراتب بدیهی می‌شمارد، بلکه بداهت آن را نیز بدیهی می‌داند.