انسان، عقل و دین Human , intellect and Religion

حکمت متعالیه را می‌توان فلسفه‌ای اشراقی با آموزه‌هایی چون اصالت وجود، وحدت تشکیکی وجود، امکان فقری، حرکت جوهری و امثال آنها شناساند. اما با این عبارات نمی‌توان ماهیت این مکتب را روشن ساخت. برای تبیین ماهیت این مکتب نگاهی اجمالی به چند ویژگی عام مکاتب فلسفی حوزه‌ی مفید است: این مکاتب همه واقع‌گر‌ا (رئالیستی) اند؛ غایت آنها معرفت حقایق به قدر وسع بشری است، آن چنان که هستند؛ همه‌ی آنها مکاتب عقلی‌اند، به گونه‌ای که فیلسوف در فلسفه‌اش، اولاً و اصالتاً، بر هیچ آموزه‌ای غیر از آموزه‌های عقلی خود متکی ومتعهد نیست؛ این مکاتب فیلسوف را در مرتبه‌ی عقل مستفاد فیلسوف می‌خوانند.

حکمت متعالیه نیز کمابیش همین ویژگی‌ها را دارد؛ اگرچه با توجه به ماهیت خاص خود، تبیین خود را از این ویژگی‌ها دارد و به خصوص ویژگی سوم را با اصلاحاتی می‌پذیرد. ویژگی‌های ماهوی حکمت متعالیه را می‌توان از لابلای توصیف‌های صدراییان به دست آورد. این مکتب حکمت است. عنوان حکمت به جای عنوان فلسفه بی‌عنایت انتخاب نشده است:

مقام (حکمت) جز از آن پیامبران (علیهم السلام) و ورثه‌ی آنان از راسخان در علم نیست؛ اما آنان که به فلاسفه مشهورند، از این مقام بهره‌ای ندارند.¹

هر چند، گاهی واژه‌ی فلسفه نیز به این معنا از حکمت نیز به کار می‌رود. حکمت در اصطلاح صدرا مرتبه‌ای از کمالات انسانی است:

فلاسفه گفته‌اند حکمت همانندی² به خدا به اندازه‌ی طاقت بشری است. مراد من همانندی در علم و عمل است.³ حکمت بهترین علم به معلومات و استوارترین فعل در مصنوعات است.⁴ کسی که به علم یا به عین یا به حق به نحو تفصیل در عین اجمال [حقایق امور] بر او کشف شود، او دانایی است که خدا به او حکمت و فصل الخطاب عطا نموده است.⁵

تعریف ملاصدرا از مکتب خود، چندان با تعریف‌اش از حکمت متفاوت نیست:

اعلم أن الفلسفة استکمال النفس الإنسانیة بمعرفة حقائق الموجودات على ما هی علیها و الحکم بوجودها تحقیقا بالبراهین لا أخذا بالظن و التقلید بقدر الوسع الإنسانی و إن شئت قلت نظم العالم نظما عقلیا على حسب الطاقة البشریة- لیحصل التشبه بالباری تعالى‏

بدان که فلسفه عبارت است از کمال‌یابی نفس با معرفت حقایق موجودات، آن چنان که هستند؛ و حکم به وجود آنها با تحقیق برهانی، نه با گمان و تقلید؛ به قدر وسع انسانی. به بیان دیگر، فلسفه سامان‌دهی عالم به سامان عقلی به اندازه‌ی توان بشری است تا بدان همانندی [؟!] به باری تعالی حاصل شود⁶.

ظاهر عبارت ملاصدرا نشان می‌دهد که وی دو تعریف خود را هم‌ارز می‌داند؛ اما دقت در دو تعریف نشان می‌دهد که چنین نیست. تعریف اول به صراحت محدود به حکمت نظری، آن هم فقط مابعدالطبیعه، است؛ در حالی که تعریف دوم، چنان که در ادامه‌ی همین بحث نشان داده می‌شود، شامل هر دو حوزه‌ی حکمت نظری و حکمت عملی می‌شود و حتی به هماهنگی حکمت نظری و عملی توجه دارد. دقت شود که تعریف دوم ناظر به هدف است و در آن موضوع اخذ نشده است. به علاوه، در تعریف اول، عبارت «تحقیق برهانی» به روش عقلی اشاره دارد؛ اما در تعریف دوم قیدی راجع به روش وجود ندارد. عبارت «سامان عقلی (نظماً عقلیاً)» دال بر روش عقلی نیست؛ زیرا از آنجا که قضایای همه‌ی علوم باید قضیه‌ی حقیقیه باشند؛ نتیجه‌ی نهایی آنها سامان عقلی موضوع است. برای مثال، اگرچه نظریه‌های فیزیکی با تحقیق برهانی حاصل نیامده‌اند؛ اما سامان عقلی عالم طبیعت‌اند و نتیجه‌ی نهایی عرفان نظری نیز سامان عقلی وجود و مظاهر آن است. هم چنین، تعریف اول قید دینی ندارد؛ در حالی که تعریف دوم به صراحت بن‌مایه‌ی دینی حکمت متعالیه را نشان می‌دهد. در سنجش دو تعریف، تعریف دوم قابل ترجیح است؛ زیرا هم قابل تعمیم به حوزه‌ی حکمت عملی است، هم قید دینی دارد و هم قید روشی ندارد⁷. بر این اساس تعریف حکمت متعالیه را چنین می‌توان اصلاح کرد: حکمت متعالیه سامان‌دهی عالم به سامان عقلی به اندازه‌ی توان بشری است تا بدان مظهریت عالم ربوبی⁸ حاصل شود.

غایت حکمت متعالیه رسیدن به مرتبه‌ی مستفاد⁹ است که حکیم متعالیه در این مرتبه، عالَمی علمی، مضاهی عالَم عینی می‌گردد¹⁰. این نکته به این معنا است که حکیم متعالیه زمانی حکیم متعالیه خوانده می‌شود که همه‌ی عالم برای او چنان کف دست منکشف باشد؛ به عبارت دیگر، عالَم برای او به نحو تفصیل در عین اجمال کشف شود. این نکته برای فهم حقیقت حکمت متعالیه، مهم است. به این جهت است که ملاصدرا خود را ناچار می‌بیند کشف و وحی را در کنار عقل در مبادی مکتب خود اخذ نماید و او با میل و رغبت چنین می‌کند. حکمت متعالیه مکتبی عقلی، اشراقی وحیانی است. حکمت متعالیه در مبادی خود بر مشاهدات عرفانی متعهد و از طرف دیگر در تفسیر مشاهدات بر عقل و وحی متکی است. ملاصدرا چنین می‌نویسد:

روش ما در معارف و علومی که به دست ما آمده، هم‌پیوندی بین روش حکمای متأله و عرفای دین‌دار است¹¹.

و هم‌چنین درباره‌ی جایگاه وحی در این حکمت عرفانی، می‌توان به مقدمه‌ی العرشیة اشاره کرد¹²:

این رساله‌ای است که در آن دسته‌ای از مسایل ربوبیت و معالم قدسیه‌ای را ذکر می‌کنم که خدا قلب مرا از عالم رحمت و نور بدان روشن کرده؛ در حالی که دست اندیشه‌ی جمهور بدان نرسیده و چیزی از این جواهر گل‌ها در خزانه‌ی هیچ یک از فلاسفه مشهور و حکمای متأخر معروف یافت نمی‌شود. زیرا از این حکمت چیزی به دست نیاورده‌اند و به این نور نرسیده‌اند، مگر به سایه و تاریکی‌اش. چون از در آن وارد نگشته‌اند. پس از شراب معرفت به سراب آن محروم شدند. بلکه این پاره‌هایی برگرفته از مشکات نبوت و ولایت است که از چشمه‌های کتاب و سنت برون آمده؛ بی‌آنکه از دست‌یافته‌های اهل بحث یا از هماوردی سخن معلمان بهره‌ای برده باشد¹³.

تعریف حکمت متعالیه، با توجه به تقسیمات فعلی علوم، باید شامل فلسفه‌های مضاف نیز باشد و در واقع، حکمت عملی در تقسیمات جدید علوم فلسفی، در قالب این بخش از علوم تعریف شود. براین اساس، می‌توان حکمت متعالیه را، با اخذ موضوع در تعریف، چنین تعریف کرد: حکمت متعالیه سامان‌دهی فراگیرِ (لابشرط نسبت به قیود ذهنی و خارجی) حقایق کلان حاضر در/بر حیات انسانی¹⁴ به سامان عقلی به اندازه‌ی توان بشری است تا انسان بدان مظهر عالم ربوبی و متخلق به اخلاق الهی شود. ملاصدرا نیز حکمت را به اعتبار این که با اصلاح دو قوّه‌ی عقل نظری و عقل عملی دو گیتی را آباد می‌گرداند، به دو رشته‌ی نظری تجردی و عملی تعقلی تقسیم می‌کند:

اما حکمت نظری، غایت آن نقش‌پذیری نفس به صورت وجود بر طبق نظام آن به گونه‌ی کامل و تمام است تا جهانی عقلی همانند جهان عینی گردد، نه در ماده‌اش، بلکه در صورت و نگاره‌اش، و در ریخت و نقشش. ...اما حکمت عملی ثمره‌اش مباشرت عمل خیر است تا نفس بر بدن برتری جوید و بدن به فرمانبرداری و سرسپردگی نفس در آید.¹⁵

ملا صدرا در جای دیگری در باب موضوع حکمت عملی می‌نویسد:

حکمت عملی از موجوداتی بحث می‌کند که وجودشان به اختیار ما و به فعل ما است. حکمت عملی سه قسم است: قسم اول به تعلیم آرایی اختصاص دارد که با کاربرد آنها مشارکت عام انسانی سامان می‌گیرد و به عنوان تدبیر مدینه شناخته شده و علم سیاست نام دارد ... ¹⁶.

چنان که آشکار است، حکمت سیاسی در اینجا به معنای فن مدیریت سیاسی تعریف شده است. امروزه این معنا از حکمت سیاسی از بخش‌های فلسفه شمرده نمی‌شود و به جای آن فلسفه‌های مضاف به حوزه‌های عملی حیات انسانی طرح شده‌اند. اما این نکته تجدید نظر در موضوع حکمت عملی را لازم نمی‌آورد؛ بلکه لازم است از جهتی که در فلسفه‌های مضاف کنونی بررسی می‌شود، به این موضوع نگریسته شود. با توجه به تعریف حکمت متعالیه و موضوع حکمت عملی، حکمت عملی متعالیه را می‌توان چنین تعریف کرد: حکمت عملی متعالیه سامان‌دهی عقلیِ فراگیرِ آنچه است که از انسان صادر می‌شود، از آن جهت که او ذی‌شعور ذی‌اراده است در جهت ظهور اختیاری ربوبیت در حیات انسانی و تخلق انسان به اخلاق الهی.

دکتر مهدی حائری یزدی در مفهوم عقل عملی رأی خاصی دارد که آن را به حکمای بزرگ اسلامی نیز نسبت می‌دهد:

آنچه به نام نیروی عقل یا قوه‌ی عاقله در موجودیت انسان نهفته و ماهیت او را از دیگر انواع حیوانات امتیاز می‌بخشد، تنها یک نیروی درک کننده‌ی کلیات و معثولات تصوری و تصدیقی بیش نیست که فلسفه آن را در همه جا عقل نظری می‌خواند، خواه این معقولات تصوری و تصدیقی مربوط به اعمال و احوال اختیاری و مقدورات انسانها باشند و خواه صرفاً پیرامون دیگر حقایق جهان هستی که از حوزه‌ی مقدورات ما بیرون‌اند. … اگر دیده می‌شود که که در بخشی از این کلیات مفاهیمی وجود دارند که هم‌چون عدل و ظلم و نیکی و بدی در محدوه‌ی مقدورات انسان‌ها قرار می‌گیرند، این هرگز نشان دهنده‌ی آن نیست که عقل یعنی قوه‌ی عاقله در اندیشیدن این گونه کلیات از حقیقت اصلی خود نزول یا دگرگونی پذیرفته و صورت عمل به خود گرفته است. هرگز چنین نیست، بلکه باید هوشیار بود این پسوندی که با لفظ عمل، عقل را به خود اختصاص می‌دهد و به عقل عملی در برابر عقل نظری شهرت می‌یابد، تنها به گروه‌بندی و تنوع در معقولات، آن هم معقولات بالعرض دلالت دارد، نه اختلاف و دوگونگی در معنی عقل.¹⁷

وی تلاش دارد این عقیده را به حکمای اسلامی، به ویژه ابن سینا نسبت دهد. این نوشتار در مقام بررسی صحت تاریخی این انتساب به ابن سینا نیست؛ اگر چه خود وی متوجه تهافت در این نسبت است و سعی ناموفقی برای توجیه این تهافت دارد¹⁸. این نوشتار در پی بررسی این مسئله بر اساس مبانی حکمت متعالیه است. ملاصدرا رابطه‌ی عقل نظری و عقل عملی را چنین تصویر می‌کند:

پس برای نفس انسانی به اعتبار قابلیت از بالادست و فعل بر پایین‌دست دو قوه‌ی علامه و عماله دارد. با قوه‌ی علامه که عقل نظری نام دارد، تصورات و تصدیقات را درک می‌کند و در آنچه درک می‌کند، به حق و باطل معتقد می‌گردد. با قوه‌ی عمّاله که عقل عملی نام دارد، صناعات انسانی را درمی‌یابد و در آنچه انجام می‌دهد یا ترک می‌کند، به زیبا و زشت معتقد می‌شود. این همان است که فکر و اندیشه را در کارها و صنایع در آنچه به عنوان خیر، یا به گمان او خیر، اختیار می‌کند به کار می‌گیرد و جربزه و بلاهت و حد وسط این دو که حکمت است، دارد. عقل عملی از اخلاق است، نه از علوم تقسیم شده به دو قسم عملی و نظری؛ زیرا این دو، به ویژه دومی هر چه بیشتر باشند، بهترند¹⁹. این قوه خادم عقل نظری است و به وسیله‌ی آن در امور بسیاری به خدمت گرفته می‌شود. رأی کلی نزد عقل نظری و رأی جزیی نزد عقل عملی، به شیوه‌ی معمول، معدّ به شمار می‌آیند.²⁰

هم چنین در باب اصطلاح حکمت عملی می‌نویسد:

از اصطلاح حکمت عملی گاهی خود خُلق و گاهی علم به خُلق و گاهی افعال صادره از خُلق اراده می‌شود. حکمت عملی که قسیم حکمت نظری است، آن علم به خلق به نحو مطلق و آنچه از آن صادر می‌شود، است و افراط در آن، چنان که گذشت، فضیلت است. اما حکمت عملی که یکی از فضایل سه‌گانه [شجاعت، عفت و حکمت²¹] قرار داده می‌شود، خود خلق ویژه است که با دیگر خلقیات مباین بوده و افراط در آنها هم‌چون تفزیط در آنها رذیلت است.²²

اما آیا خود حکمت نظری یا عقل نظری هیچ جهت فعلی ندارد و صرف انفعال از واقع به صورت انتقاش صور آنها در ذهن است؟ علاوه بر این که تصویر صدرایی از علم با این نظر ناسازگار است؛ ملاصدرا در تعریف حکمت متعالیه نیز به صراحت ترکیبی اتحادی از علم و فعل را لحاظ کرده است. آشکار است که تعریف وی از فلسفه، حتی حکمت نظری، هم جهت علمی دارد و هم جهت عملی. مفاهیم «کمال‌یابی نفس»، «سامان‌دهی» و «تحصیل همانندی به باری تعالی [مظهریت عالم ربوبی]» مفاهیم راجع به جهت عمل‌اند که به گونه‌ای سازگار در این تعریف با مفاهیم راجع به علم و معرفت در هم تنیده شده‌اند. بر اساس این نحوه تعریف، ملاصدرا ثمره‌ی حکمت عملی را مباشرت عمل خیر برای برتری نفس بربدن فرمانبرداری و سرسپردگی بدن در برابر نفس تعریف می‌کند. بر این اساس، اصطلاح‌شناسی دکتر حائری از مفهوم عقل عملی و حکمت عملی با اصطلاح‌شناسی صدرایی سازگاری دیده نمی‌شود.