عقل در آثار فقهی و اصولی

عقل از مفاهیمی است که در فقه و علوم پیرامونی آن بسیار به کار می‌رود. برای نمونه، در بحث حجج و ادله، حجیت عقل در کنار کتاب  و سنت بررسی می‌شود؛ عقل شرط اصلی تکلیف است؛ عقل شرط حق تصرف در اموال، شرط صحت معاملات و شرط مناصب شرعی مانند منصب قضا و ولایت است. بنابر این، انتظار می‌رود که در آثار فقهی و اصولی تعریف و تبیین مناسبی از عقل صورت گرفته باشد؛ اما چنین نیست.

گرچه مشهور است که اصولیان عقل را یکی از حجت‌های اساسی در فقه شمرده شده‌اند؛ اما در آثار اصولی پیشگامان نکته‌ی صریحی در این باب یافت نشد. شیخ طوسی عقل را مجموعه‌ای از علوم می‌داند که هر گاه برای انسان حاصل شود، انسان عاقل می‌شود.[1] با این تعریف، اساساً عقل امری پسینی از شناخت واجبات خواهد بود و نمی‌توان آن را از منابع معرفتی شمرد. اما خود وی، در فصلی با عنوان «در ذکر آنچه با عقل و سمع دانسته می‌شود» برخی مسائل را عقلی شمرده است و عقلیات را به آنچه جز با عقل معلوم نمی‌شود و آنچه هم با عقل و هم با نقل معلوم می‌شود، تقسیم می‌کند. ابن ادریس حلی، اباحه‌ی عقلیه را به عنوان اصل اولی می‌پذیرد و نیز گاهی به خطابات مقاصدی برای استنباط حکم استناد می‌کرد.[2] در این دوره، برخی احکام به عقل مستند شده‌اند.[3]

در جریان فقه‌گرای دوره‌ی میانه، علامه حلی مسئله‌ی تحسین و تقبیح عقلی را در اصول فقه طرح می‌کند[4] و قواعد بسیاری مانند اباحه‌ی اصلی، جواز تخصیص عام سمعی با خاص عقلی و استصحاب را با دلیل عقلی می‌پذیرد. گرچه در جریان فقه‌گرای میانه، بسیاری از فقیهان تعبیر «علم به احکام شرعی...» در تعریف فقه را چنین معنا می‌کنند که با قید «شرعی» احکام عقلی خارج می‌شوند[5]؛ با این حال، در اوایل جریان فقه‌گرای میانه، شهید اول می‌نویسد: «مراد از‍ (الشرعیة) آن چیزی است که از شرع استفاده می‌شود، یا با کمک نقل از حکم اصل، یا با واداشتن به آنکه در این صورت در آن آنچه با دلیل عقلی به دست می‌آید، در آن داخل می‌شود»[6]. به هر حال، استفاده از دلیل عقلی در فقه رو به گسترش بود و در کتاب‌های متأخر این جریان، برای حجیت عقل باب خاصی باز شده و قواعد عقلی مختلفی که در فقه کاربرد دارند، بررسی شده‌اند.[7]

از سوی دیگر، بر خلاف مشهور اخباریان با هر گونه دلیل عقلی مخالف نبودند. گرچه در لایه‌های میانی اخباری چنین دیدگاهی شهرت دارد، اما در قله‌های اخباریان مسئله صورت دیگری دارد. در اینجا برای نمونه، به سه تن از بزرگان اخباریان اشاره می‌شود: فیض کاشانی، شیخ یوسف بحرانی و شیخ حسین کرکی. فیض کاشانی، بابی را با عنوان «درباره‌ی ادله‌ی عقل» باز می‌کند و در آن هفت اصل را بیان می‌کند که در برخی تردید و برخی را می‌پذیرد. مواردی که وی می‌پذیرد عبارت‌اند از:۱) خلو ذمه از شواغل که صورت دیگری از بیان برائت اصلیه است؛ ۲) حجیت قیاس منصوص العلة؛ ۳) حجیت علّتی از فحوى معلوم باشد و در فرع از اصل قوی‌تر باشد؛ ۴) عدم وجوب احتیاط.[8] مرحوم شیخ یوسف بحرانی، مشهور به صاحب حدائق، در باب دلیل عقلی بر آن است که اگر صحت عمل به دلیل عقلی مطلق و بدیهی تردیدی نیست و در تعارض عقل با دلیل نقلی، در صورت وجود مؤید نقلی، دلیل عقلی مرجح است و اگر مراد از دلیل عقلی معنای خاص آن، یعنی فطری خالی از شوائب اوهام باشد، از حجج الهی است، گرچه کمیاب است و بر دلیل نقلی ترجیح دارد.[9] مواردی از قواعد عقلی که وی آن‌ها را پذیرفته و در فقه به کار می‌برد، عبارت‌اند از: قاعده‌ی «منع تکلیف جاهل غافل ذاهل (متوجه به چیز دیگر)»[10]، قاعده‌ی «قبح تکلیف ما لایطاق»[11] و بلکه قاعده‌ی «لا یکلف نفسا إلا وسعها» با این تصریح که وسع دون طاقت است[12]، قاعده‌ی «اصالت عدم جواز شفعه، مگر آنچه با دلیل صریح صحیح جوازش ثابت شود»[13]. نقد وی بر عقل‌گرایی کسانی چون سید مرتضی و ابن‌ادریس، بیشتر بر این محور استوار است که احکام شرعی توقیفی‌اند و تنقیح مناط بر اساس ظنونات عقلی در این موارد جایز نیست.[14] شیخ حسین کرکی (۱۰۱۲ ـ ۱۰۷۶ق) از علمای اخباری دوره‌ی میانه، در بحث حسن و قبح، پس از آنکه ذاتی و عقلی بودن حسن و قبح را می‌پذیرد، تصریح می‌کند: «حلیت و حرمت نیز عقلی‌اند، اما ذاتی نیستند، بلکه به سبب جهات و اعتبارات‌اند»[15]. وی در عمل به اخبار، گروهی از اصحاب ائمه را که وی «مجتهدان» می‌نامد و روش آنان را حق می‌داند، کسانی‌اند که بر اساس قواعد مأخوذ از ائمه‌ی هدی (عَلَیْهِمُ السَّلَامُ) ملاکاتی برای ترجیح اخبار دارند. وی بر آن است که متأخران اصحاب نیز چنین می‌کنند، اما بر اساس قواعد خودساخته، فضا را بر خود ضیق کرده‌اند.[16] اشکال وی بر عقل‌گرایی اصولیان در حد عدم جواز عمل به ادله‌ی عقلی ظنی است.[17] با توجه به این شواهد، به نظر نمی‌رسد جریان علمی اخباریان ضدعقل باشد، گرچه ممکن است جریان اجتماعی آنان چنین رویکردی داشته باشد که نیازمند تحقیقی جدی است.

اما جریان اصولی متأخر از عصر شیخ انصاری تا به امروز، گاه حتی به قدر اخباریان یاد شده نیز عقل‌گرا نیست. در برخی از کتاب‌های اصولی معاصر بحث از حجیت عقل به کلی حذف شده و در بقیه نیز تنها در «حجیت قطع حاصل از غیر کتاب و سنت» به اخباریان پاسخ داده شده که چنین قطعی حجت است. علت این امر این است که عمده‌ی کتاب‌های اصولی در جریان فقه‌گرای معاصر با تبویب «کفایة الاصول» نگاشته می‌شوند و در کفایة الاصول عنوانی برای بحث از حجیت عقل قرار داده نشده، بلکه تنها دیدگاه اخباریان در مسئله‌ی یاد شده نقد شده است و این نکته موجب ابهام در مسئله شده است.[18]

مرسوم در کتاب‌های اصولی این است که وقتی از حجیت عقل سخن به میان می‌آید، برای تبیین هویت عقل به آرای متکلمان و فلاسفه مراجعه می‌شود و جریان بحث نیز به شیوه‌ی متکلمان پیش می‌رود.[19] توجیه این نکته این است که مسئله‌ی پیشین، مسئله‌ای فقهی به شمار می‌آمد و مراد از عقل در آن، عقل در برابر جنون و سفاهت است؛ اما این مسئله، مسئله‌ای اصولی است و حیث معرفت‌شناختی عقل مد نظر است؛ بنابر این، در اینجا معنایی فلسفی از عقل انتخاب می‌شود. جریان فقه‌گرای متأخر قبول دارد که عقل در حکم به قبح و حسن یک امر می‌تواند مستقل باشد.[20] در مقام امتثال نیز عقل، هم حاکم به وجوب امتثال و هم کیفیت امتثال است.[21] اما حاکم بودن عقل در شریعت الهی مورد انکار فقیهان این جریان است[22]؛ اما کاشفیت عقل از احکام الهی مورد قبول است که قاعده‌ی ملازمه را می‌پذیرند.[23] حجیت عقل تقریباً معادل با قاعده‌ی ملازمه‌ی بین عقل و شرع است؛ اما درباره‌ی این قاعده اختلاف نظر بسیاری وجود دارد.[24] به هر حال، در میان فقیهان، این نکته‌ای مشهور است که عقل توانایی فهم مصالح و مفاسد را ندارد.[25]

جایگاه مهم دوم که در آن مفهوم عقل در برای فقیه مهم می‌شود مسئله‌ی شرایط تکلیف است. برخلاف کتب اصولی که برای تبیین هویت عقل به آرای متکلمان و فلاسفه مراجعه می‌شود، در این مسئله، تعریف عقل به عرف واگذار می‌شود. توجیه این نکته این است که این مسئله، مسئله‌ای فقهی به شمار می‌آمد و مراد از عقل در آن، عقل در برابر جنون و سفاهت است؛ اما مسئله‌ی حجیت عقل، مسئله‌ای اصولی است و حیث معرفت‌شناختی عقل مد نظر است؛ بنابر این، در آنجا معنایی فلسفی و کلامی از عقل انتخاب می‌شود. تکلیف مفهومی اساسی در فقه است و رکن اساسی در مکلف شدن یک انسان، عقل او و پس از آن بلوغ با شرایط سه‌گانه است. بنابر این، اولین ویژگی که در انسان‌شناسی فقهی باید به آن توجه داشت، عقل و مفاهیم حاشیه‌ای آن، یعنی تمییز، بلوغ، سفاهت و جنون است.

نزد فقیهان، همانند همه‌ی جریان‌های فکری اسلامی، عقل ممیز انسان از حیوان شناخته می‌شود.[26] این مدعا در میان همه‌ی اندیشمندان مسلمان، اعم از فقیهان و غیر آن‌ها، مرتکز و قریب به بدیهی به شمار می‌آید. البته روشن است که آنان شأنیت عقل را فصل ممیز انسان و حیوان می‌دانند، نه فعلیت آن را و به همین جهت سفیه و مجنون را از انسان بودن خارج نمی‌دانند. به هر حال، فقیهان عقل را جزء شرایط عام تکلیف ذکر کرده‌اند.[27]

در متون فقهی از مفهوم عاقل تعریف خاصی یافت نشد. علت این نکته را باید در مبانی معناشناختی فقیهان جستجو کرد. برای فهم عمیق‌تر مفهوم عقل در این مسئله، لازم است، مفاهیم حاشیه‌ای عقل بررسی شود. یکی از مفاهیم حاشیه‌ای عقل، مفهوم تمییز است. عقل مردم در یک رتبه نیست[28] و نیز عقل به تدریج کامل می‌شود و تمییز مرحله‌ی اولیه‌ی عقل است.[29] کودک در ابتدا غیر ممیز است. فقیهان در تعریف ممیز اقوال گوناگونانی دارند؛ اما در بند رفع اختلاف تعاریف نبوده‌اند و به نظر می‌رسد که این اختلافات نزد آن‌ها ظاهری به شمار می‌آید. این نکته طبیعی است؛ زیرا فقیه به فهم عرفی از ممیز اکتفا می‌کند و تعریف وی تنها اشاره به میزان عرف است؛ چنان که در فصل قبل بیان شد. به همین جهت، برخی فقیهان به حسب بابی که بحث تمییز پیش آمده، ممیز را تعریف می‌کنند. به همین جهت تعاریف متنوعی از ممیز دیده می‌شود. برای نمونه، برخی از تعاریف متأخر از ممیز چنین است: توانایی شناخت زیان‌آورتر از زیان‌آور و سودآورتر از سودآور در جایی که موضوع برای غالب مردم پوشیده نباشد؛[30] شناخت نماز و روزه و فرق گذاشتن میان عبادت خدا و غیر آن[31]؛ توانایی اجمالی فرق نهادن میان زیان‌آور از سودآور و شناخت فروش از اجاره و معامله‌ی سودآور از زیان‌آور[32]؛ تمییز میان خوب و بد[33]؛ ادراک زشت بودن کشف عورت.[34] در میان پیشگامان جریان فقه‌گرا این تعاریف را می‌توان دید: ده سالگی و بالاتر؛[35] توانایی شناخت افعال نماز؛ شرط از فعل، واجب از غیر واجب و توانایی قصد فعل عبادت[36]؛ آگاهی به اینکه عبادت از سوی خدا تکلیف شده است[37]. گاهی هم فقیهان غیر ممیز را تعریف می‌کنند: غیر ممیز کسی است که مقاصد عقلاء را از کلام درنمی‌یابد[38]؛ یا کسی که از نظر عرف آگاهی‌اش بر عورت زشت به شمار نمی‌آید[39]. در جریان فقه‌گرای میانه این جریان نیز چنین تعریفی دیده می‌شود: کسی که نمی‌تواند آنچه را دیده، حکایت کند.[40]

کودک، چه ممیز و چه غیر ممیز، عاقل نیست؛ اگرچه عرف به او مجنون یا سفیه اطلاق نمی‌کند. به همین جهت، صباوت را رافع تکلیف و مسئولیت کیفری شمرده‌اند؛ هر چند در برخی موارد تنبیه و تعزیر او لازم دانسته‌اند؛ به تعبیر دیگر، بلوغ شرط اساسی مسئولیت کیفری است؛ چنان که هم فقیهان این جریان و هم پیشگامان آن‌ها به آن تصریح کرده‌اند.[41] بنابر این، بلوغ نیز از مفاهیم حاشیه‌ای عقل است که توجه به آن درک بهتری از مفهوم عقل به دست می‌دهد. فقیهان معیار بلوغ را با سن معین (بنابر مشهور، پانزده سال برای پسران و نه سال برای دختران) یا با بلوغ طبیعی (با معیار احتلام برای پسران و حیض برای دختران یا روییدن موی درشت بر عانه) تعریف می‌کنند.[42] ظاهراً مسئله‌ی بلوغ از منظر فقیهان این جریان، به مثابه یک مسئله‌ی تعبدی بوده است و نحوه‌ی تحلیل روایات و عدم تمسک به بناءات عقلا، حتی در حد یک احتمال، این احتمال را تقویت می‌کند.[43] این نگاه به مسئله‌ی بلوغ در میان پیشگامان نیز جریان دارد.[44] البته مرحوم بحرانی (۱۱۰۷ ـ ۱۱۳۱ق)، فقیه مشهور اخباریان، در حل تعارض اخبار در باب سن تکلیف، این احتمال را می‌دهد که شاید منشأ اختلاف روایات اختلاف در سن فهم و درک و توان بدنی باشد.[45] اما این نگرش یک جمع تبرعی خوانده می‌شود که شاهدی از نصوص ندارد.[46] اینکه مرحوم سیداحمد خوانساری بلوغ را مسئله‌ای طبیعی می‌داند که تنها در موارد شک در حصول آن به علامات سه‌گانه توجه می‌شود، یک نگاه استثنایی است.[47]

دو مفهوم حاشیه‌ای دیگر عقل، مفهوم سفاهت و جنون است. چنان که آمد، عقل در انسان بالغ به یک درجه نیست و شدت و ضعف می‌پذیرد. خفت عقل، در حدی که فرد مجنون به شمار نیاید؛ با این حال، توان تشخیص یا تصمیم او به اندازه‌ی عرف عاقلان نباشد، سفاهت نام دارد. مقابل سفاهت، یعنی سلامت و کمال عقل، رشد نامیده می‌شود. به نظر می‌رسد در موارد زیادی که فقیهان واژه‌ی «کمال عقل» را به کار می‌برند، مرادشان خروج از حدّ سفاهت است. هم چنین، هر گونه فساد یا زوال عقل، هر گونه که باشد، جنون نامیده می‌شود. هم چنین، سفاهت و جنون سطوح و انواع گوناگون دارند. تمییز نیز مراحل اولیه‌ی عقل است. کودکی را که هنوز بالغ نشده، اما اجمالاً توانایی تشخیص خوب از بد را دارا است، ممیز گویند. البته فرض بر آن است که سفیه نیز ممیز است؛ زیرا بالغی که توانایی این حد از تمییز را نداشته باشد، مجنون خواهد بود. فقیهان با توجه به این امر در افراد بالغ سه دسته را از هم تفکیک کرده‌اند: عاقل، سفیه و مجنون. هم چنین، سفاهت و جنون سطوح و انواع گوناگون دارند. با اینکه افراد عاقل، در یک سطح از عقل برخوردار نیستند؛ اما فقیهان درجه‌بندی خاصی از درجات عاقلان ندارند. به عنوان مثال، در بررسی شرط عقل برای ولی فقیه یا قاضی، تنها به حدّ خروج از جنون یا سفاهت کفایت می‌کنند.[48]

بنابر اجماع فقها، جنون، هر قسمی که باشد، رافع تکلیف است و درجه‌بندی و تفکیک انواع جنون که در برخی نظام‌های حقوقی جریان دارد، در فقه دیده نمی‌شود. گرچه برخی فقیهان این جریان و نیز پیشگامان آن با بحثی روانشناختی، بیهوشی، اغماء و مانند آن‌ها از تعریف جنون خارج دانسته‌اند[49] اما این امور نیز از جهت ورود تکلیف و نیز مسئولیت کیفری و مالی حکم جنون را دارند. سفاهت نیز اقسام گوناگونی دارد و فقیهان، چه فقیهان متأخر جریان فقه‌گرا و چه پیشگامان آنان، تنها سفاهت در اموری مالی را دارای برخی احکام وضعی دانسته‌اند و البته آن را رافع تکلیف و مسئولیت کیفری نشمرده‌اند. به همین جهت، تعریف فقیهان از سفاهت تنها ناظر به حوزه‌ی مالی است.[50] طبق تعریف، سفیه بالغ و عاقل است؛ اما به جهت خفت عقل، نمی‌تواند اموال خود را حفظ کرده و در جای مناسب و عقلایی صرف کند؛ بلکه آن را هدر می‌دهد و در معاملات هم متوجه سود و ضرر خود نمی‌شود.[51]