مسئله‌ی گستره‌ی شریعت در بین گذشتگان چندان پرچالش نبوده؛ هر چند مسئله‌ای مورد توجه بوده است.¹ اما امروزه نسبت به گستردگی شریعت بر همه‌ی زندگی انسانی (فراگیری شریعت) تردید شده است. تردید در فراگیری شریعت، بیشتر در شرایط سلطه‌ی علمی و فرهنگی غرب بر جهان اسلام و بیشتر توسط روشنفکران متأثر از فضای اندیشه‌ی غربی طرح شد؛ هرچند البته در میان فلاسفه‌ای که به حکمت سیاسی پرداخته‌اند، نیز گرایشاتی به این موضع دیده می‌شود. برای نمونه، سروش دیدگاه‌های مربوط به قلمرو دخالت دین در زندگی بشر را به دو نظریه بینش اقلی و بینش اکثری تقسیم می‌کند.² دیگران با اشاره به نقص این تقسیم، تقسیمات دیگری از آراء در باب گستره‌ی شریعت آورده‌اند. برای نمونه، ابوالقاسم علی‌دوست از چهار نگرش در باب گستره‌ی شریعت نام می‌برد: شمول، انعزال، ابهام و اعتدال.³ هم چنین، عمده‌ی تردیدها در گستره‌ی شریعت، در حیث اجتماعی سیاسی شریعت است. در حوزه‌ی اسلام، تردید قابل اعتنایی در حوزه‌ی فردی شریعت یافت نشد.

رأی دکتر سروش در باب گستره‌ی شریعت

دکتر سروش چند واقعه را انگیزه و محرک خود در پرداختن به این موضوع می‌داند. یکی از واقعه‌ها مربوط به یک روحانی کاروان حجاج بود که آنان را از شستن دست با صابون منع می‌کرد و استدلال می‌کرد که اگر این کار لازم بود، حکمش در شرع می‌آمد و چون در فقه نیامده و واجب نشده، پس معلوم می‌شود کار لازمی نیست (نه اینکه حرام باشد) و کافی است حجاج دست خود را دو بار با آب قلیل یا یک بار با آب کُر بشویند. وی در پی بیان این خاطره، چند پرسش مطرح می کند:

آیا فلسفه‌ای در این سخن نهفته است؟ چه اشکال دارد که کسی بگوید همه‌ی نکات بهداشتی لازم به طور کامل در فقه آمده است، و به هیچ تدبیری بیرون از شرع نیازی نیست؟ آیا از نظر شرع، شستن دست، حدِاقلّ لازم یک کار بهداشتی است یا حداکثر ممکن آن؟ آیا به دستورات فقهی در این باب و ابواب دیگر باید به چشم اقلّی بنگریم یا اکثری؟ آن‌ها را حداقل لازم بدانیم یا حداکثر مطلوب و ممکن؟ من این بینش را که معتقد است تمام تدبیرات و اطّلاعات و قواعد لازم و کافی برای اقتصاد، حکومت، تجارت، قانون، اخلاق، خداشناسی و غیره برای هر نوع ذهن و زندگی اعم از ساده و پیچیده، در شرع وارد شده است و لذا مؤمنان به هیچ منبع دیگری (برای سعادت دنیا و آخرت) غیر از دین نیاز ندارند، «بینش اکثری» یا «انتظار اکثری» می‌نامم. در مقابل این بینش، «بینش اقلّی» یا «انتظار اقلّی» قرار می‌گیرد که معتقد است شرع در این موارد (یعنی مواردی که داخل در دایره‌ی رسالت شرع است) حداقل لازم را به ما آموخته است نه بیش از آن را. در همین جا بیفزایم که در این تعریف هر چه از «حداقلی» فراتر رود «اکثری» است، بنابراین، «حد وسط» نداریم، آنچه «اقلی» نباشد، «اکثری» است و بس.⁴

آنچه را دکتر سروش به نام انتظار اکثری می‌نامد، اساساً رأی معقولی نیست. به دلایل مختلف می‌توان دریافت بینش اکثری، عقلانی نیست. لازمه‌ی آن تعطیل قوای معرفتی انسان است؛ زیرا اگر قرار باشد هر چیزی را فقط از قرآن دریابیم، به تعقل و تجربه نیازی نخواهد بود. چنین دیدگاهی، با فطرت انسانی ناسازگار است؛ زیرا عقل و حسّ در وجود انسانی جای دارند و او بالفطره تعقل و تجربه می‌کند. علاوه بر این، این دیدگاه با آیات و روایات نیز ناسازگار است که عقل را حجت الهی شمرده‌اند.⁵ ابوالقاسم علی دوست چنین دیدگاهی را اندیشه‌ی شمول می‌نامد و در نقد آن تصریح می‌کند که این اندیشه پایه‌ای نزد فقیهان ژرف‌اندیش، نصوص دینی و عقل سلیم ندارد.⁶ این نکته‌ای نیست که اکنون بدان رسیده باشند؛ بلکه در میان قدما نیز کاملاً شناخته شده بود. برای نمونه، ابن‌سینا تصریح می‌کند یک شریعت مناسب نباید در امور سیاسی به همه‌ی جزییات بپردازد، زیرا جزییات متغیرند؛ بلکه تنها کلیات را بیان می‌کند، اما کلیاتی که قابل تطبیق بر متغیرها در حالات متنوع باشد.⁷ آیةالله مصباح تصریح می‌کند که مسئله دو گزینه ندارد، بلکه گزینه‌ی سومی نیز وجود دارد و آن این است که هر امر از امور زندگی از آن جهت که با رنگ ارزشی دارند و با آخرت انسان و تکامل یا انحطاط انسان ارتباط می‌یابند، دینی‌اند.⁸ علم کنش واکنش‌های مادی را تحلیل می‌کند؛ اما شریعت ارتباط نحوه‌ی استفاده از عالم با سعادت را تعیین می‌کند.⁹ به هر حال، این توصیه‌ی اخلاقی برای دکتر سروش لازم است که در یک مباحثه‌ی علمی نباید دیدگاه‌های مقابل را در دیدگاهی غیر قابل دفاع خلاصه کرد.

چهار اندیشه در باب گستره‌ی دین

ابوالقاسم علی‌دوست، چنان که آمد، در باب گستره‌ی دین چهار اندیشه معرفی می‌کند. اندیشه‌ی اول، اندیشه‌ی شمول است که از وسعت قلمرو تشریع حکایت دارد؛ به گونه‌ای که هیچ واقعه و عملی، از یکی از احکام پنج‌گانه‌ی تکلیفی خالی نیست. در این اندیشه، حتّی در متلازمان که به جعل دو حکم نیازی نیست، فقط به دلیل عدم امکان خلوّ واقعه از حکم، قائل به جعل حکم است. مطابق این دیدگاه، برای هر حرکت باید پیشتر حکم آن را از شریعت جست. شاید حدّ اعلای این دریافت در شریعت در مذهب حنبلیان از اهل سنّت دیده شود.¹⁰

اندیشه شمول، در پی آن است که برای هر حرکت و سکونی، و حادثه و شأنی، دلیلی عام یا خاصّ از شریعت بیابد و هیچ بنایی از عرف و تأسیسی از مردم تا به امضای خاصّ شارع نرسد، معتبر و مشروع نمی داند.¹¹

اندیشه‌ی دوم اندیشه‌ی انعزال است. در این اندیشه، حوزه‌ی شریعت را به اخلاق فردی و عبادات منحصر کرده، همه‌ی معاملات و مسائل اجتماعی، سیاسی و... را از شریعت خارج دانسته و درباره‌ی آن‌ها، شارع را بدون نظر می‌دانند. بنابر این اندیشه، این عاقلان‌اند که در این زمینه‌ها بناهایی را تأسیس می‌کنند و حدّاکثر دخالت شارع در این امور، امضای این تأسیسات است. این گروه، حتّی بیان اصولی کلان و ارزشی را نیز از شارع انکار می‌کنند و اگر در آیات وروایات، به اصلی اشاره شده باشد، آن را به زمان صدور این ادلّه مربوط دانسته، بهره بردن از آن نصوص در زمان‌های بعد را نادرست می‌شمارند. البته اندیشه‌ی عدم لزوم شریعت، که بحث آن گذشت، از این اندیشه نیز عبور می‌کند. اندیشه‌ی سوم اندیشه‌ی ابهام است. طرفداران این اندیشه، به بیان اصول کلّی و عام از طرف شارع قائل‌اند و مسایل شکلی و خُرد را خارج از حوزه شریعت می‌دانند. مطابق این باور، شریعت اسلام، مبیّن چارچوب‌ها و اصول کلّی اخلاقی و ارزشی از قبیل رحمت، عدالت و آزادی است؛ امّا جدا از این اصول، شارع مقدّس کاری جز امضای بنای عرف ندارد.¹² اندیشه‌ی چهارم اندیشه‌ی اعتدال است. در این اندیشه، هر چند لازم نیست برای هر حرکت و برنامه وشکلی، حکمی از شارع را سراغ گرفت و سندی ارائه داد، اَسناد شرعی موجود (اعمّ از نقلی و عقلی)، فقط به ارائه‌ی رهنمودهای کلّی و ترسیم خطوط کلان و بیان اصول ارزشی بسنده نکرده؛ بلکه گزاره‌هایی بی‌شمار (حتّی در غیر عبادات) بیان کرده است بدون این که به زمان یا مکان و جمعیت خاصّی تعلّق داشته باشد.¹³

آیةالله مصباح نیز اندیشه‌ی مقبول را بسیار نزدیک به اندیشه‌ی اعتدال تبیین می‌کند. او شریعت را جامع می‌داند و بر آن است که همه‌ی احکام در خود شریعت تعیین شده و به تعیین مردم واگذار نشده است. اما این احکام، برخی با تفصیل تعیین شده‌اند و برخی با عناوین کلی که ضوابط تعیین حکم اولی یا ثانوی یا ولایی‌اند.¹⁴

اندیشه‌ی شمول و اعتدال، هر دو فراگیری شریعت را می‌پذیرند؛ هر چند هر یک تفسیری خاص از آن دارند. اما اندیشه‌ی انعزال و ابهام فراگیری را نمی‌پذیرند. بنابر این، بهتر است که اندیشه‌ها در باب گستره‌ی شریعت به دو اندیشه تقسیم شود و پس از برگزیدن یک اندیشه، تقسیمات فرعی بررسی شود. بر این اساس، دیدگاه‌ها در باب گستره‌ی شریعت را به دو دیدگاه فراگیری شریعت بر همه‌ی شؤون حیات انسانی و عدم فراگیری شریعت بر همه‌ی شؤون حیات انسانی تقسیم می‌کنیم. پس از آن می‌توانیم بگوییم اندیشه‌ی فراگیری شریعت دو صورت دارد: اندیشه‌ی شمول و اندیشه‌ی اعتدال.

اصل مکلف بودن انسان در برابر خداوند، نکته‌ای پنهان نیست و همه‌ی اندیشمندان مسلمان آن را پذیرفته‌اند. اما فراگیری آن مطلب دیگری است که باید در این مقاله به آن پرداخته شود. با اثبات فراگیری شریعت، توسعه‌ی فقه به همه‌ی شؤون حیات انسانی، از جمله حیات سیاسی انسان ممکن می‌شود. این نکته حایز اهمیت است که اگرچه ظاهر درگیری میان دو گروه در حوزه‌ی کلام و فلسفه‌ی دین است؛ اما ورود یا عدم ورود شریعت به حوزه‌ی سیاست انگیزه‌ی اساسی درگیری میان دو گروه است؛ به حدّی که بسیاری سکولاریسم را با جدایی دین از سیاست شناخته‌اند.

نقد دلایل دیدگاه عدم فراگیری شریعت

عدم فراگیری شریعت بیشتر در دوره‌ی جدید مطرح است و در گذشته جدی انگاشته نمی‌شد. در واقع، باید این اندیشه را در میان سکولارها دید. سکولارها دو دسته‌اند. یک دسته اصل نیاز به شریعت را انکار می‌کنند؛ اما دسته‌ی دیگر، اصل نیاز را می‌پذیرند، اما فراگیری آن را نمی‌پذیرند. سکولارها دلایلی بر مدعای خود دارند. از مجموعه‌ی این‌گونه دلایل نتیجه گرفته می‌شود که دین برای دنیای انسان پیامی ندارد یا پیام‌هایش حداقلی و در حدّ بیان اصول ارزشی کلان است. اما در برابر این دلایل، طرفداران دیدگاه فراگیری شریعت پاسخ‌های متنوعی داده‌اند.

نقد دلیل اول: تاریخ‌مندی شریعت

یکی از مهم‌ترین دلایل این اندیشه، ادعای تاریخ‌مندی قرآن کریم و منابع شریعت است. نصر حامد ابوزید بر آن است که نمی‌توان از هیچ متنی جدا از فرهنگ و واقعیت سخن گفت. الاهی بودن خاستگاه متن نیز با انتساب آن متن به فرهنگ بشر منافات ندارد.¹⁵ وی بر آن است که وحی از نحستین لحظه‌ی نزول بر پیامبر، بشری گشته و تأویل شد و تأویل پیامبر، مانند تأویل و تفسیر در بشر دیگری نسبی، متغیر و وابسته به فرهنگ زمانه است.¹⁶ وی در آثار خود، متعدد از این مبنا بر تاریخ‌مندی تشریعات قرآنی و نبوی استدلال کرده است.¹⁷

در واقع، ابوزید متن و الفاظ قرآنی را الهی نمی‌داند؛ هر چند معنا الهی است. البته کاملاً روشن است این تحلیل از وحی، علاوه بر اشکالی فلسفی، با تبیین خود وحی از وحی سازگاری ندارد. در خود وحی بر حیثیت لفظی آن تأکید می‌شود؛ اما تحلیل ابوزید این حیثیت وحی را نمی‌تواند توجیه نماید. برای نمونه، قرآن کریم از وحی با عنوان «کلام الله» یاد می‌کند (مثلاً در آیات «البقرة : 75» و «التوبة : 6» و «الفتح : 15») یا آن را قول ثقیل (سخن سنگین) می‌خواند (إِنَّا سَنُلْقی‏ عَلَیْکَ قَوْلاً ثَقیلاً «المزمل : 5») یا کسی را که قرآن را سخن بشری می‌خواند، به عذاب سَقَر، از عذاب‌های سخت جهنم، تهدید می‌کند «المدثر : 24 تا 29». در آیات بسیاری نیز آن را نوشته‌ی خدا (کتاب الله) می‌خواند (برای نمونه: «البقرة : 101» و «النساء : 24» و «فاطر : 29» و «آل‏عمران : 23» و «المائدة : 44» و «الأنفال : 75» و «التوبة : 36» و «الکهف : 27» و «الروم : 56» و «الأحزاب : 6»). علاوه بر این، اگر معنای الفاظ تاریخ‌مند باشد، باب گفتگو مخدوش می‌شود و کتابت بر آیندگان بی‌معنا می‌شود. آیا ابوزید انتظار ندارد آیندگان آثارش را بخوانند و بفهمند؟

نقد دلیل دوم: انکار الهی بودن وحی

دلیل دومی که در آثار این گروه می‌توان بر این مدعا یافت، از مدعای فوق فراتر می‌رود. در این دلیل ادعا می‌شود که اساساً قرآن محصول تجربه‌ی نبوی و کلام خود او است؛ نه کلام خداوند¹⁸ و نیز:

وحی پیامبر و تجربه‌ی او پاسخ سؤال‌ها و راه حل مشکلات و اقناع ذهن‌ها و روشن کردن راه‌ها و چشم‌ها و دل‌ها و در متن واقعیت بود؛ صرف ادای تکلیف ارائه‌ی یک ایدئولوژی از پیش طراحی شده نبود. او تجربه‌ی منتزع را بر واقعیت منطبق نمی‌کرد. عمر او در تفاعل تجربه و واقعیت گذشت. امروز هم دین‌داری باید به تجربه‌ای برای حل مشکلات و اقناع دل ها و گشودن گره‌ها و باز کردن افق‌ها بدل شود. گویی از نو وحی می‌رسد و گویی از نو واقعیت در تجربه و درک دینی ملحوظ می‌شود.¹⁹

نتیجه‌ی منطقی این مدعا انکار اصل شریعت، حتی عبادات آن، است. اساساً با این مدعا چیزی از وحی باقی نمی‌ماند و ادعای ختم وحی و نبوت چیزی جز یک سخن لاف و گزاف نمی‌شود.²⁰

نقد دلیل سوم: تقسیم آموزه‌های اسلام به ذاتی و عرضی

دلیل سوم این گروه، این است که بسیاری از احکام اسلام جزء عرضیات دین است و نه جزء ذاتیات دین.²¹ در واقع، گمان شده که دین همچون اشیاء طبیعی، دارای ذات و اعراض است. در واقع، اگر در پی یک معیار برای تفکیک ذاتی از عرضی باشیم؛ این معیار یا از درون دین استخراج شده یا از بیرون دین. اما دین هرگز معیاری نمی‌دهد که بتوان با آن بخشی از آموزه‌هایش را کنار زد؛ به تعبیر دیگر، دین همه‌ی آموزه‌هایش را ذاتی به شمار می‌آورد. تمسک به معیار بیرونی نیز راه را بر هر گونه دست بردن به دین باز می‌کند.²²

نقد دلیل چهارم: سکولار بودن پیام انبیاء

استدلال دیگر این است که پیام انبیاء یک دین سکولار است. پیام انبیاء این است که «از دنیا بپردازید»، نه اینکه به دنیا «بپردازید». «از دنیا پرداختن» هم نه به معنای صوفیانه، بلکه به این معنا که وقتی از تأمین نیاز تن فارغ شدیم، می‌توانیم به نیازهای روح خود برسیم.²³ یعنی پرداختن به دنیا، مقدم بر پرداختن به دین است. اما هر کسی با کمترین آشنایی با آموزه‌های دینی می‌تواند دوری چنین دیدگاهی را با آموزه‌های دینی دریابد. می‌توان تعارض صریح این بیان را با این آیه‌ی قرآن دریافت: وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ «الذاریات : 56» (ما جنّ و انسان را جز برای بندگی کردن نیافریدیم).

نقد دلیل پنجم: استقلال عقل در بخش‌هایی از حکمت عملی

یک دیدگاه دیگر نیز وجود دارد که شریعت را محدود می‌کند. مرحوم سید عبدالله جزایری (متوفای 1173) با رویکردی فلسفی با تعیین جایگاه فقه در نظام معرفت بشری، یعنی حکمت، فقه را تعریف می‌کند. وی ابتدا حکمت را به نظری و عملی تقسیم می‌کند و سپس در باب تقسیمات حکمت عملی چنین می‌نویسد:

و اما حکمت عملی که به حسب مأخذ به دو قسم تقسیم می‌شود: قسم اول از عقل، بدون وابستگی بر غیر آن، اخذ می‌شود و قسم دوم از شرع اخذ می‌شود. قسم اول چند قسم است: علم اخلاق که مصلحت‌اش بالذات محدود به عامل ویژه‌ی آن است؛ علم تدبیر منزل که مصلحت‌اش بر خود او عامل و کسانی که عامل به آنها اختصاص اتمّ دارد، نظیر آنان که در منزل مشارک اویند، چون همسر و فرزندو خادم؛ سیاسات مدنیه که مصلحت‌اش از قسم دوم تعمیم یافته و بر کسانی که در شهر و اطراف آن ساکن‌اند. در این اقسام عقول کامله مستقل‌اند و در همه‌ی آنها از شارع حکیم در تصدیق حکم عقل سخنانی وارد شده و از آن آگاهی داده و بر آن تأکید کرده و وضوح آن چنان را زیاد کرده که عذر را قطع کند ... و اما قسمی که از شرع اخذ می‌شود با تقسیم یاد شده به عبادات و مناکحات و معاملات و سیاسات شرعیه [منظور از سیاسات شرعیه مجازات‌های باب قضاء است، نه مسایل باب سیاست] تقسیم می‌شود و اسم فقه به آن مختص می‌شود و نزد دیگران علم به احکام شرعیه شناخته شده که همان خطابات شارع یا متعلق خطابات شرعیه یا مدلولات آن خطابات بوده و به افعال مکلفان متعلق از اقسام حکمت عملی است.²⁴

یکی از شارحان فارابی نیز حکمت عملی را به سه بخش تقسیم می‌کند: اخلاق که به فرد مربوط است؛ تدبیر منزل که به خانواده مربوط است و بخش سوم که به امور اهل مدینه مربوط است که خود دو بخش است: علم نوامیس که به نبوت و شریعت تعلق دارد و علم سیاست که ملک و سلطنت تعلق دارد.²⁵

این تعریف با پرسش‌هایی روبرو است. یک پرسش ابهام در مفهوم عقول کامله است: مراد از عقول کامله عقل معصوم نبوی است که کمال آن مطلق است یا عقل غیر معصوم عادی است که کمال نسبی دارد؟ اما مهم‌تر از آن دو، عدم دلیل بر استقلال عقل در سه حوزه‌ی یاد شده است؛ بلکه دلیل بر عدم استقلال عقل در این موارد وجود دارد. اساساً قول به استقلال عقل در سیاسات مدنیه با مبنای نصب امام در کلام شیعه ناسازگار است و معلوم نیست این عالمان شیعه چگونه این دو رأی را جمع کرده‌اند. در ضمن، در صورت استقلال عقل در تدبیر منزل و سیاسات مدنیه، ابواب مناکحات، معاملات و سیاسات شرعی در بخش دوم حکمت عملی چه می‌کنند؟ زیرا این امور به تدبیر منزل و سیاست مدنی مربوط‌اند. آیةالله جوادی نیز فقه را حکمت عملی می‌داند، اما تحلیلی کاملاً سازگار با اطلاق و عمومیت تکلیف‌مداری انسان ارایه می‌دهد:

از علومی که متکفل بیان توشه‌ی تقوا باشد، فقه است؛ زیرا فقه به معنای مصطلح حکمت عملی است که با آن چگونگی ارتباط انسان با مولایش که او را آفریده و بسامانش رسانده و اندازه‌اش قرار داده و هدایت‌اش کرده؛ و نیز چگونگی روابط انسان با افراد هم‌نوع خود آموخته می‌شود. پس سالک ناچار از تفقه است وگرنه در زمین جاهلیت نادانان سرگردان گشته و در آتش تعصب و هوای آرزوهای خیالی گرفتار می‌گردد. مولانا أمیر المؤمنین علیه أفضل صلوات المصلّین چنین اشاره‌ای به این گروه دارد: «هر کس با غیر فقه تجارت کند، در ربا گرفتار می‌شود» و معلوم است که این ضرورت ویژه‌ی تاجران نیست و بر هر عمل فردی یا اجتماعی، عبادی یا معاملی، اقتصادی یا سیاسی، اخلاقی یا نظامی یا غیر اینها فراگیر است.²⁶

دلایل دیدگاه فراگیری شریعت

دلیل اول: فراگیری مالکیت الهی

بخشی از دلایل این گروه دلایل کلامی است. در همین راستا برآنند که حقّ تعالی مالک همه‌ی هستی، از جمله مالک انسان‌ها است و این با دلایل فلسفی و وحیانی قابل اثبات است.²⁷ بنابر این، حقّ تصرف در هر چیزی به او اختصاص دارد. سلب این اختصاص تنها با استعلا نسبت به مالک ممکن است و کسی بر حقّ تعالی مستعلی نیست. بنابر این، خداوند حقّ تشریع نسبت به همه‌ی شؤون انسانی را دارد و انسان در هر حالی باید این تشریع را پذیرا باشد.²⁸ حتی برخی دخالت خداوند در امور دنیای انسان، از جمله برخی مسایل حوزه‌ی سیاست و قضا، را از مقام شارعیت ندانسته؛ بلکه از مقام مالکیت می‌دانند.²⁹

دلیل دوم: فراگیری ولایت الهی

دلیل دیگر این گروه این است که ولایت بر انسان به خدای تعالی منحصر است و این ولایت بر حق تصرف و سلطه‌ی فرد بر امور خود تقدم و اولویت دارد. بر این اساس، خدای تعالی بر کلیه‌ی امور انسان ولایت دارد و انسان در همه‌ی امور و شؤون خود، در هر حالتی باید تابع حکم خداوند باشد. اغلب این استدلال با همان استدلال قبلی یکسان شمرده شده است؛ اما برخی آن را تفکیک کرده و تشریع را از مقام مولویت دانسته‌اند؛ نه از مقام مالکیت.³⁰ مبدأ ولایت تشریعی حقّ تعالی ولایت تکوینی او است و معقولیت آن نیز از همین نکته اثبات می‌شود. از دیدگاه آیةالله جوادی این امتیاز نگرش اسلامی است که ولایت تشریعی را بر ولایت تکوینی استوار می‌کند. وی، یکی از مشکلات اساسی دموکراسی را، عدم تصویر رابطه بین ولایت تکوینی و تشریعی و استوار کردن ولایت تشریعی، یعنی تقنین، بر رأی اکثریت می‌شمارد. بنابر این، زمام اصلی ولایت تشریعی در اختیار صاحب ولایت تکوینی است؛ یعنی ولایت تشریعی اصالتاً از آنِ پروردگاری است که ولایت تکوینی بر عالم دارد.³¹ به دلایل مختلف، حق تعالی ولایت تکوینی بر عالم و آدم دارد؛³² و البته این ولایت نیز در انحصار خدای تعالی است.³³ ولایت تشریعی نیز منحصر در خدای تعالی است. برهان عقلی آیةالله جوادی بر این مدعا چنین است:

انسان به مقتضای حکمت الهی برای هدفی آفریده شده است. هدف خلقت انسان در دنیا، به دلیل این‌که دار تزاحم است، تحقق پیدا نمی‌کند. از این رو هدف خلقت با حیات جاودان محقّق می‌شود. برای نیل به هدف راهی لازم است تا با طی کردن آن به هدف نائل شود و راهی که انسان را به هدف می‌رساند، دین و صراط مستقیم الهی است. دین مجموعه قوانینی است که با آن هدف هماهنگ است. تنها کسی می‌تواند، دین را برای انسان وضع کند که از آن هدف، یعنی معاد انسان آگاهی داشته باشد و خداوند تنها کسی است که از معاد انسان آگاه است؛ پس فقط او می‌تواند قوانین را برای تربیت انسان در جهت نیل به آن هدف مقرّر کند.³⁴

دلیل سوم: فراگیری ربوبیت الهی

از ربوبیت خداوند نیز می‌توان بر فراگیری شریعت استدلال کرد. حق تعالی در ربوبیت خویش یگانه بوده و ربوبیت او مطلق از هر امری و بلکه گسترده بر هر امری است؛ چنان که قرآن کریم می‌فرماید: «قُلْ أَ غَیْرَ اللَّهِ أَبْغی رَبًّا وَ هُوَ رَبُّ کُلِّ شَیْ‌ء (الأنعام : 164)». در میان متکلمان معاصر، تقسیم ربوبیت به ربوبیت تشریعی و تکوینی تقسیمی شناخته شده است.³⁵ سوق انسان به کمال اختیاری‌اش از شؤون ربوبیّت خاص الهی است. خدای تعالی راه سیر به سوی کمال را به انسان نشان می‌دهد؛ اگر انسان آن راه را ببیند و برگزیند، آنگاه خدای تعالی او را به راه آورده و به سوی کمال و سعادت می‌برد. انسان دین‌مدار ربوبیّت نظام هستی را در انحصار آن ذات پاک و بیهمتا دیده و بنابر این چشم امیدش تنها به او است.³⁶ پس ربوبیّت او را پذیرفته و چون خود را در تحت ربوبیّت حقّ تعالی می‌داند، تلاش می‌کند با عمل به آیین الهی و استقامت و پایداری در آن، کمال و سعادت خود را دریابد.³⁷ انسان سکولار به هر آموزه‌ای، جز آموزه‌ی ربوبیّت، ممکن است تن دهد. اگر انسان بخواهد با نادیدن پروردگار، کمالی برای خود بیابد، به ربوبیّت او کفر ورزیده و خود را ربّ توهم کرده؛ چنان که در جهان امروز در قالب اومانیسم تجلی یافته است. به تعبیر آیةالله جوادی انسانی که خود را برای تدوین دین شایسته می‌یابد، ادّعای ربوبیّت دارد و اله و معبودش همان هوا و هوس اوست. از این رو، دینی را تدوین می‌کند که خواسته‌های هوس او را تأمین کند.³⁸ امام خمینی (ره) می‌نویسد: «پس چون شریعتْ ختم شرایع و قرآنْ ختم کتب نازله و آخرین رابطه‌ی بین خالق و مخلوق است، باید در حقایق توحید و تجرید و معارف الهیّه، که مقصد اصلی و غایت ذاتی ادیان و شرایع و کتب نازله‌ی الهیّه است، آخرین مراتب و منتهی النّهایه اوج کمال باشد، و الّا نقص در شریعت که خلاف عدل الهی و لطف ربوبی است لازم آید؛ و این خود محالی است فضیح و عاری است قبیح که با هفت دریا از روی ادیان حقّه لکّه‌ی ننگش شسته نشود؛ و العیاذ باللَّه.»³⁹

دلیل چهارم: فراگیری نیاز انسان به خداوند

یکی دیگر از دلایل فراگیری شریعت، نیاز ذاتی و همه‌جانبه‌ی انسان به خداوند است. شکی نیست که انسان به خدا نیاز دارد. نیاز آفریدگان به خدا نمی‌تواند امری عارضی بر ذات آفریدگان باشد؛ زیرا در این صورت استقلال هویت آفریدگان از خداوند جایز می‌بود و این محال است.⁴⁰ حتی اگر نیاز به خدا لازمه‌ی ذات هم باشد، استقلال ذات از خدا به جای خود باقی می‌ماند و این محال است. هم چنین این نیاز جزء ذات نیست، بلکه آفریدگان به تمام ذات به حقّ تعالی نیازمندند. اگر نیاز آفریدگان به خداوند ذاتی باشد، این نیاز مطلق خواهد بود و در تمام شرایط عارضی نیز باقی می‌ماند؛ زیرا شرایط عارضی ذات را دگرگون نمی‌سازند. انسان نیز به عنوان یکی از آفریدگان به تمام ذات به خدا نیاز دارد و از خود هیچ دارایی، چون علم، قوت، عزت و امید، ندارد. بنابر این، ناچار است در همه‌ی شؤون حیات خویش وابسته به حق تعالی باشد تا از دارایی او بهره‌ای برای او حاصل گردد و توانایی حرکت به سوی سعادت برای او حاصل گردد. لازمه‌ی این امر فراگیری شریعت است.

دلیل پنجم: تلازم سکولاریسم با بی‌معنایی

علامه جعفری کمال شریعت در اشتمال بر قوانین فقهی همه‌ی شؤون فعالیت‌ها و خودداری‌هایی که در به ثمر رساندن شخصیت انسانی مؤثرند، می‌داند.⁴¹ وی استدلال می‌کند که سکولاریسم منجر به اختلال در شخصیت «من انسانی» در مدیریت وجود انسانی می‌شود.⁴² وی خطر اساسی سکولاریسم را تجزیه‌ی وحدت «حیات معقول» و تجزیه‌ی «وحدت شخصیت» به دو قطعه‌ی دنیوی و اخروی می‌داند و بر آن است که حیات معقول امکان تجزیه ندارد، آن هم به این صورت که یک جزء آن در اختیار خود انسان باشد تا با امیال خود اداره کند و جزء دیگرش به عنوان جزء اخروی با مقداری حرکات و اذکار تأمین شود.⁴³

از بیان علامه جعفری به دلیل دیگر بر فراگیری شریعت بر مبنای نسبت معنای زندگی با دین‌داری راهنمایی می‌شویم. بی‌معنایی پوچی و بی‌فایدگی پایان‌ناپذیر است. هر امری که در هر حالی و از هر جهتی، وجودش بر عدم آن امر ترجیح نداشته باشد، در آن حال یا از آن جهت بی‌معنا است. معناداری نه تنها برای اصل زندگی، بلکه برای اجزا و حیث‌های مختلف آن نیز لازم است. انسان، به نحو فطری، هر جزیی یا هر حیثی از زندگی‌اش را بی‌معنا بیابد، به تدریج تعطیل می‌کند و اگر نتواند، از آن جهت دچار بحران هویت خواهد شد. بنابر این، دین‌مداری در همه‌ی شؤون حیات بشری لازم است تا معناداری آن تضمین شود. البته آگاهی به بی‌معنایی ممکن است از به تدریج و در طول تاریخ حاصل شود و بحران هویت پس از یک دوره‌ی تاریخی به صورت یک بحران اجتماعی خود را نشان دهد و البته در افراد تیزفهمی که حقّ را نیابند، مقدم بر جامعه و به صورت بحران روانی خود را نشان می‌دهد.

دلیل ششم: جامعیت خطابات شرعی

دلیل دیگر بر فراگیری شریعت، جامعیت خطابات شرعی است.⁴⁴ ادعای جامعیت خطابات شرعی بر همه‌ی حیات بشر بر استقرای خطابات شرعی در قرآن و متون حدیثی استوار است. اگرچه این استقرا کاری سخت است، اما اماره‌های معتبری برای این ادعا وجود دارد؛ از جمله این که منکران چنین جامعیتی همواره نسبت به متون دینی دچار ضعف معرفت بودند و همواره در هر مسئله‌ای از مسایل بشر امکان بررسی آن بر اساس قرآن و روایات وجود داشته و پژوهش‌های متعدد و متنوعی عرضه شده است. هم چنین، با توجه به اینکه دغدغه‌ی مخالفان فراگیری شریعت، ورود شریعت به حوزه‌ی سیاست بوده است، می‌توان نشان داد که شریعت پر از آموزه‌های سیاسی است.⁴⁵ بلکه با توجه به مفاد دین، حذف سیاست از شریعت قابل پذیرش نبوده و عقلانی نیست.⁴⁶ امام خمینی (ره) می‌نویسد:

یکی از ابعاد انسانْ بُعدی است که در این دنیای مادی مى‌خواهد معاشرت بکند، در این دنیای مادی مى‌خواهد تأسیس دولت بکند، در این دنیای مادی مى‌خواهد تأسیسِ مثلًا سایر چیزهایی که مربوط به مادیتش هست بکند. اسلام این را هم دارد. آن قدر آیه و روایت که در سیاست وارد شده است، در عبادات وارد نشده است. شما پنجاه و چند کتاب فقه را ملاحظه مى‌کنید، هفت- هشت تا کتابی است که مربوط به عبادات است، باقى‌اش مربوط به سیاسات و اجتماعیات و معاشرات و این طور چیزهاست... اسلام دین سیاست است؛ حکومت دارد. شما بخشنامه حضرت امیر و کتاب حضرت امیر به مالک اشتر را بخوانید ببینید چیست. دستورهای پیغمبر و دستورهای امام- علیه السلام- در جنگ‌ها و در سیاسات ببینید چه دارد. این ذخایر را ما داریم.⁴⁷

دلیل هفتم: ادله‌ی نقلی

هواداران فراگیری شریعت به برخی ادله‌ی نقلی هم استناد کرده‌اند. خداوند می‌فرماید: «ما در این کتاب از چیزی کوتاهی نکردیم»⁴⁸. برخی بر این گمان رفته‌اند که منظور از کتاب در این آیه لوح محفوظ یا قلم اعلی یا علم پروردگار است.⁴⁹ اما در روایات معصومان (عَلَیْهِمُ السَّلَامُ‌) این آیه بیانگر جامعیت معارف قرآن شناخته شده است؛ چنان که در روایتی امام رضا (عَلَیْهِ السَّلَامُ) می‌فرماید:

إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ یَقْبِضْ نَبِیَّهُ (صَلَّی‌ اللَّهُ‌ عَلَیْهِ‌ وَ آلِهِ‌ وَ سَلَّمَ) حَتَّی أَکْمَلَ لَهُ الدِّینَ وَ أَنْزَلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنَ فِیهِ تِبْیَانُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ بَیَّنَ فِیهِ الْحَلَالَ وَ الْحَرَامَ وَ الْحُدُودَ وَ الْأَحْکَامَ وَ جَمِیعَ مَا یَحْتَاجُ إِلَیْهِ النَّاسُ کَمَلًا فَقَالَ عَزَّ وَ جَلَّ ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ‌ءٍ.⁵⁰

همانا خدای عزوجل تا دین پیامبرش را کامل نکرد و قرآن را بر او فرود نیاورد، جان او را نگرفت، قرآنی که روشنگری همه چیز در آن است، در آن حلال و حرام و حدود و احکام همه‌ی نیازمندی‌های مردم را به طو رکامل روشن کرد، چنان که فرمود: «ما در کتاب از چیزی کوتاهی نکردیم».

چنان که در همین روایت اشاره شده، کریمه‌ی زیر نیز بر گستردگی معارف قرآنی اشاره دارد:

نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً وَ بُشْری‌ لِلْمُسْلِمینَ (النحل : 89) و بر تو این کتاب را برای روشنی هر چیزی و هدایت و رحمت و بشارت برای مسلمانان است، فرود آوردیم.

مفسران در این آیه اتفاق نظر دارند که «ال» در «الکتاب» برای عهد بوده و مراد قرآن است. اما در مسایل دیگری اختلاف نظر است؛ از جمله در صرف و نقش «تِبْیاناً»، در حد عمومیت «کُلِّ شَیْ‌ءٍ». برخی مفسران تبیان را مصدر به معنای اسم فاعل، یعنی مبین گرفته‌اند که برای مبالغه به کار می‌رود و در این صورت، تِبْیاناً حال خواهد بود.⁵¹ این همان قول به شمول است. اما اگر قرآن کریم، به نحو اسم فاعل، مبین همه چیز باشد، لازمه‌ی آن تعطیل قوای معرفتی انسان است؛ زیرا قرآن جای آن‌ها را می‌گیرد و همه‌ی امور را برای انسان تبیین می‌کند. حتی اگر کُلِّ شَیْ‌ءٍ را عام در محدوده‌ی امور دینی بدانیم، این سخن محل خدشه است؛ زیرا در همین محدوده نیز قوای معرفتی دیگر غیر قابل جایگزین‌اند. در ترکیب دیگر، تبیان همان معنای مصدری خود را دارد و تِبْیاناً مفعول‌له است.⁵² هم چنین، ممکن است تبیان معنای اسم مصدری داشته و تِبْیاناً مفعول‌له باشد. این ترکیب قابل تأیید با روایات ائمه‌ی اطهار (عَلَیْهِمُ السَّلَامُ‏) است که در آن‌ها عبارت «تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ» به «فِیهِ تِبْیَانُ کُلِّ شَیْ‌ء» تفسیر شده است.⁵³ این نقش به این معنا است که قرآن در تبیان همه چیز نقش دارد؛ اما از آن نقش انحصاری و مستقل حاصل نمی‌شود. این برداشت با آیه‌ی پیشین که نفی تفریط کرده، نه اثبات افراط، سازگار است.

مسئله‌ی دیگر، حد عمومیت کُلِّ شَیْ‌ءٍ است. بسیاری از مفسران عامه⁵⁴ و برخی از شیعه حد عمومیت آن را امور دینی دانسته‌اند. اما از روایات اهل بیت (عَلَیْهِمُ السَّلَامُ‌) استفاده می‌شود که این عمومیت، نسبت به همه چیز و همه‌ی ساحات حیات انسانی است. چنان که امام صادق (عَلَیْهِ السَّلَامُ) می‌فرماید:

إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی أَنْزَلَ فِی الْقُرْآنِ تِبْیَانَ کُلِّ شَیْ‌ءٍ حَتَّی وَ اللَّهِ مَا تَرَکَ اللَّهُ شَیْئاً یَحْتَاجُ إِلَیْهِ الْعِبَادُ حَتَّی لَا یَسْتَطِیعَ عَبْدٌ یَقُولُ لَوْ کَانَ هَذَا أُنْزِلَ فِی الْقُرْآنِ إِلَّا وَ قَدْ أَنْزَلَهُ اللَّهُ فِیه.⁵⁵

همانا خدای تبارک و تعالی در قرآن روشنی هر چیز را فرود آورد و خدا چیزی از نیازمندی‌های مردم را ترک نکرد تا بنده نتواند بگوید: اگر خدا این را در قرآن نازل می‌کرد؛ مگر این که در قرآن آن را نازل کرد.

قرآن برای هدایت انسان آمده است و شأنی جز این ندارد. وجود هر نکته‌ای در آن نشان دهنده‌ی شأنیت آن نکته در مسیر هدایت انسان‌ها است و اگر از آسمان‌ها و زمین و مایکون و ما هو کائن در آن سخن می‌رود، آشکار می‌شود که این سخنان در مسیر هدایت انسان جایگاه دارند و در قلمرو دین قرار می‌گیرند. به هر حال، رویکرد اعتدال، نمی‌خواهد این عمومیت را مقید کند یا تخصیص بزند؛ اما نیازی نمی‌بیند که هر موضوعی حکمی جزیی داشته باشد. در بسیاری از موارد، یک حکم عام مسایل بسیاری از می‌تواند حل نماید.

دلیل هشتم: اجماع امت بر فراگیری شریعت

به هر حال، همه‌ی امت بر فراگیری احکام اسلام، اعم از مستنبط از دلیل لفظی یا لبی، اجماع دارند. در این اجماع قطعاً معصوم حضور دارد. زیرا در زمان ائمه‌ی اطهار (عَلَیْهِمُ السَّلَامُ‌) نیز همه‌ی اختلافات، لااقل به حسب ظاهر و مقام ادعا، در صغرای مسئله بود؛ یعنی در امکان اسناد رأی به قرآن یا سنت رسول خدا (صَلَّی‌ اللَّهُ‌ عَلَیْهِ‌ وَ آلِهِ‌ وَ سَلَّمَ)، نه در ضرورت اسناد به آن‌ها. نه تنها از آنان مخالفتی با این اجماع دیده نشده؛ بلکه هم در قول و هم در فعل خود این اجماع را امضا کرده‌اند. شیوه‌ی ائمه‌ی اطهار در ارایه‌ی رأی یا نقد آرای مخالف نیز استناد به همین دو حجت بود.