تعریف متکلمان از امامت
تعاریف متکلمان از امام و امامت با صبغه‌ی سیاسی بیشتری همراه است. البته، صبغه‌ی سیاسی در برخی از آن‌ها کم‌رنگ‌تر است؛ اما به هر حال، صبغه‌ی سیاسی تعاریف کلامی از امامت وجه برجسته‌ی آن‌ها است. عبارت «ریاست فراگیر در امر دین و دنیا»1 هسته‌ی اصلی تعاریف متنوع کلامی از امامت است و برخی امامت را با همین عبارت تعریف کرده‌اند.2 برخی تعاریف با تعریف مشهور اختلاف لفظی دارند؛ اما می‌توان قرابت معنایی آن‌ها را دریافت. مثلاً تعریف امامت به «اولویت در تدبیر امت و امر و نهی آنان»3 یا به «امارت و سیاست همه‌ی امت بر اساس سنن دینی»4 از این قبیل است. به هر حال، لازم است عبارت «ریاست فراگیر در امر دین و دنیا» و قیود دیگری که برخی در آن داخل کرده‌اند، تحلیل شود.
با قید «فراگیر» ریاست کارگزاران حکومتی از این تعریف خارج می‌شود. این قید با الفاظ دیگری هم بیان شده است؛ مانند: «به گونه‌ای که فرمان‌بری از او بر همه‌ی امت واجب باشد»5 یا «به گونه‌ای که دستی بالای دست او نباشد»6. با قید «در امر دین» ریاست پادشاهان و با قید «در امر دنیا» ریاست عالمان از این تعریف خارج شده است. این قید با الفاظ دیگر نیز آمده است؛ مانند «در پاسداری از دین و تدبیر دنیا»7 و «سرپرستی بر امت و تصرف در امور آنان»8 و «در اقامه‌ی قوانین شرع و حفظ حوزه‌ی دین و فرهنگ»9 و «تنفیذ احکام و اقامه‌ی حدود و حفظ شرایع و فرهیختن آفریدگان»10. چند قید اصلاحی دیگر در این تعریف وارد شده است. قید اول «برای شخصی از اشخاص»11 است تا روشن شود امامت تنها از آن یک فرد است. قید دوم «به نیابت از رسول خدا» است که بسیاری بر آن تأکید داشته‌اند.12 اما در برابر این قید برخی بر آنند که ریاست امام اصالت داشته و به نیابت از کسی نیست.13 در صورت اول، امام نمی‌تواند خود پیامبر باشد؛ بلکه جانشین او است؛ اما در صورت دوم خود پیامبر نیز ممکن است امام باشد.
انتظار این است که تعاریف کلامی از امامت ماهیت دینی داشته باشد. اما در این تعاریف، امامت بدون توجه به متون وحیانی تعریف شده و سپس ویژگی‌هایی متخذ از وحی، مانند عصمت، به امام نسبت داده می‌شود و البته این ویژگی‌ها مؤید به دلایل عقلانی می‌شوند؛ در حالی که این ویژگی‌ها در صورتی بر امام قابل حمل است که امام به معنایی که در وحی آمده، تعریف شود.
یکی از اشکالات اساسی اکثر این تعاریف خلاصه کردن امامت در حیثیت سیاسی آن است؛ چنان که شهید مطهری در نقد آن‌ها می‌گوید: «ما هرگز نباید چنین اشتباهی را مرتکب شویم که تا مسأله امامت در شیعه مطرح شد بگوییم یعنی مسأله حکومت».14 برخی نیز بر آن رفته‌اند امامت به معنای حکومت است که برای همه‌ی انبیاء ثابت نیست. اما اگرچه رسالت و ولایت تلازم عقلی ندارند و امر ولایت بر عهده‌ی عقلا یا عرف نیست که تلازم عقلایی یا عرفی میان آن دو بتوان تعریف کرد؛ اما حق تعالی از تلازم شرعی آن دو منزلت قدسی خبر داده است؛ چنان که می‌فرماید: «و رسولی را نفرستادیم، مگر این که به اذن خدا اطاعت شود»15. اطاعتی که در این آیه آمده است، غیر از اطاعت از رسول از حیث مقام رسالتش است؛ زیرا آن اطاعت، اطاعت از خداوند است و اطاعت از خداوند، نیاز به اذن خداوند ندارد، بلکه اذن خداوند در این باره ناممکن است؛ زیرا بنده زمانی به خداوند اعتنا می‌کند که اطاعت از او را پذیرفته باشد. بنابر این، این آیه امر به اطاعت از رسول می‌کند، ولی نه در مقام رسالت و ابلاغ پیام خدای متعال بلکه اطاعت از فرمان خود رسول. بر این اساس رسول حق امر و نهی بر مردم را دارد و این همان مقام ولایت است که حقّ تعالی رسولان خود را به جعل شرعی به آن مقام منصوب نموده است. هر یک از رسولان الاهی که فرصت یافته‌اند حکومت تشکیل داده‌اند؛ در میان مردم به قضاوت پرداخته و حدود الاهی را اجرا کرده‌اند و با دشمنان حکومت خود جنگیده‌اند. همه این امور نشان می‌دهد که آنان از حقّ تعالی اذن ولایت داشته‌اند. نتیجه‌ی خلاصه کردن امامت در وجه سیاسی آن این بود که حتی متکلمان شیعه نیز می‌پذیرفتند که مقام امامت پایین‌تر از مقام نبوت است. حتی برخی، بر اساس فرض پایین بودن مقام امامت از نبوت، در توجیه اعطای امامت به حضرت ابراهیم (عَلَیْهِ السَّلَامُ) بر آن بودند که معنای امامت در انبیاء امر آنان به جهاد است که بدون این مقام مأمور به جهاد نبودند!16 این در حالی است که حضرت ابراهیم (عَلَیْهِ السَّلَامُ) جهاد نداشته و مأموریت امام نیز بسیار فراتر از جهاد است. در حالی که روایات شیعه تصریح دارند که امامت مقامی برتر از نبوت و رسالت است.17
برخی نیز تعریف خاصی از امامت دارند. برای نمونه، خواجه نصیر در استدلالی بر ضرورت امامت، امام را «رییسی قاهر، آمر به معروف، ناهی از منکر، تبیین کننده‌ی آنچه از پیچیدگی‌های شریعت که بر امت نهان مانده است، تنفیذ کننده‌ی احکام شریعت»18 تعریف می‌کند. دو قید «تبیین پیچیدگی‌های شریعت و تنفیذ احکام شریعت» از چارچوب تعریف مشهور خارج است. او در اخلاق ناصری نیز سیاست فاضله را امامت خوانده است.19 هرچند در جای دیگری تعریفی نسبتاً هماهنگ با تعریف مشهور دارد: «امامت ریاست فراگیر دینی مشتمل بر ترغیب عموم مردم به حفظ مصالح دینی و دنیوی آنان و بازداشتن آنان از آنچه به زیان دین و دنیایشان است»20. علامه‌ی حلی نیز در استدلالی بر عصمت امام، او را «نماینده‌ی خدا بر هر مکلف در هر حکم»21 خوانده است. فیض کاشانی نیز بر آن بود امام کسی است که «فرشته برای عمل و تبلیغ با او سخن می‌گوید»22. البته فیض کاشانی مستند معتبری برای این تعریف خود را ذکر نمی‌کند. جلال الدین دوانی نیز به تبعیت از خواجه نصیر در اخلاق ناصری، سیاست مُلک را به دو قسم تقسیم می‌کند: 1) سیاست فاضله که آن را امامت خوانند؛ 2) سیاست ناقصه که آن را تغلب خوانند و غرض آن استخدام عباد الله و تخریب بلاد الله باشد. وی در همین عبارت، امامت یا سیاست فاضله را نظم مصالح بندگان در امور معاش و معاد در جهت کمال شایسته‌ی هر یک از آنان می‌داند که سعادت حقیقی را در پی دارد و صاحب این سیاست به حقیقت خلیفة الله و ظل الله خواهد بود.23
1ریاسة عامة فی امر الدین و الدنیا.
2محمد بن حسن شیخ طوسی، الرسائل العشر، ص103، موسسة النشر الاسلامی، قم، چاپ دوم، 1414 ق. سید شریف علی بن محمد جرجانی، التعریفات، ص16، ناصر خسرو، تهران، چاپ چهارم، 1412ق.
3فضل بن حسن شیخ طبرسی، إعلام الوری بأعلام الهدی، ص166، انتشارات اسلامیه، تهران، چاپ سوم، 1390ق. شریف مرتضی، الشافی فی الإمامة، ج2، ص 281، دار القرآن الکریم، قم، چاپ اول، 1405 ق.
4قاضی نعمان، تأویل الدعائم، ج1، ص 40، دار المعارف، قاهره، چاپ اول، بی‌تا. شبیه به آن: فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج1، ص 380، انتشارات ناصر خسرو، تهران، چاپ سوم، 1372.
5شیخ اسماعیل نوری طبرسی، کفایة الموحدین، ج4، ص2، انتشارات علمیه اسلامیه، تهران، بی‌چا، بی‌تا.
6عبد الجبار همدانی، شرح الاصول الخمسه، ص509، دار احیاء التراث العربی، بیروت، چاپ اول، 1422ق.
7رفیق عجم، موسوعة مصطلحات ابن خلدون و الشریف علی محمد الجرجانی، ج1، ص275، مکتبة لبنان ناشرون، بیروت، چاپ اول، 2004 م.
8همدانی، پیشین، ص509. این عبارت در دلالت بر ریاست در امور دین ضعیف است.
9ابو الحسن سیف الدین آمدی، ابکار الافکار، ج5، ص، دار الکتب، قاهره، 1423ق.121. میر سید شریف ایجی، شرح المواقف، ج8، ص345، انتشارات الشریف الرضی، افست قم، چاپ: اول، 1325ق.
10محمد بن نعمان شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 65، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، قم، چاپ اول، 1413ق.
11علامه حلى، فاضل مقداد، ابوالفتح بن مخدوم حسینی، الباب الحادی عشر مع شرحیه النافع یوم الحشر و مفتاح الباب، ص39، موسسه مطالعات اسلامی، تهران، نوبت چاپ: اول، سال چاپ: 1365.
12فاضل مقداد، إرشاد الطالبین إلی نهج المسترشدین، ص326، انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشى (ره)، قم، بی‌چا، 1405ق. علی بن محمد بغدادی ماوردی، الاحکام السلطانیه، ص4، دار الفکر، بیروت، بی‌چا، 1422ق . سعد الدین تفتازانی، شرح المقاصد، ج5، ص232، انتشارات الشریف الرضی، افست قم، چاپ اول، 1409ق. ملا هادی سبزواری، أسرار الحکم، ص509، مطبوعات دینى، قم، چاپ اول، 1383. شیخ اسماعیل نوری طبرسی، پیشین، ج4، ص2. میر سید شریف ایجی، شرح المواقف، ج8، ص345، انتشارات الشریف الرضی، افست قم، چاپ: اول، 1325ق.
13شریف مرتضی، رسائل الشریف المرتضى، ج2، ص264، دار القرآن الکریم، قم، چاپ اول، 1405 ق. کمال الدین میثم بن میثم بحرانی، قواعد المرام، ص174، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، قم، چاپ دوم، 1406 ق. خواجه نصیرالدین طوسی، رساله امامت، ص15، دانشگاه تهران، تهران، 1335. علامه حلی، الألفین، ج1، ص45، المؤسسة الإسلامیة، چاپ قم، چاپ اول، 1423ق..
14مرتضی مطهری، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج4، ص727، صدرا، ، چاپ دوم، 1374.
15«وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللَّه» النساء : 64.
16ابوالفتوح رازی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیرالقرآن، ج2، ص141، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، 1408ق. ابو المحاسن حسین بن حسن جرجانی، جلاء الأذهان و جلاء الأحزان، ج1، ص144، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، چاپ اول، 1377.
17برای نمونه، به این روایت صحیح از امام باقر (عَلَیْهِ السَّلَامُ) رک:کلینی، پیشین، ج1، ص 175. (این معنا به اسناد و الفاظ مختلف در روایات آمده است).
18فاضل مقداد، الأنوار الجلالیة فی شرح الفصول النصیریة، ص 156 (از متن)، مجمع البحوث الإسلامیة، مشهد، چاپ اول، 1420 ق.
19طوسی، خواجه نصیرالدین، اخلاق ناصری، ص257، انتشارات علمیه اسلامیه، تهران، چاپ اول، 1413ق.
20طوسی خواجه نصیرالدین، قواعد العقائد، ص34، دار الغربة، لبنان، چاپ اول، 1413ق.
21علامه حلی، الألفین، ص268 و ص428، المؤسسة الإسلامیة، چاپ قم، چاپ اول، 1423ق.
22یعنی فرشته با او سخن می‌گوید تا هم خود عمل کند و هم آن را به دیگران برساند. فیض کاشانی، انوار الحکمة، ص198، انتشارات بیدار، قم، چاپ اول، 1425 ق. سید عبدالله شبر، حق الیقین فی معرفة أصول الدین، ص134، انتشارات أنوار الهدى، قم، چاپ دوم، 1424ق.
23جلال الدین دوانی، اخلاق جلالی، ص270 و 271.
