هویت حسن و قبح

به نظر می ­آید حُسن از کمالات وجودی بوده و مفهومی فلسفی است. کمالی بودن وصف حسن نشان می­دهد که حسن امری واقعی است و نه اعتباری و بر مبنای شمول معنای خیریت بر حسن، واقعی بودن حسن آشکارتر می­شود.  وقتی آن را بر موضوعی حمل می­کنیم، بالوجدان کمالی را از آن اراده کرده­ایم. هم چنین، تعمیم موضوع حُسن از نیازهای انسان به هز صادر اختیاری از هر موجود مختار نشان می­دهد که حسن کمالی وجودی و مفهومی فلسفی است. حسن و قبح به ملکات نفسانی و افعال هر ذی­علم ذی­اراده حمل می­شود، بی­آنکه نیاز آن موجود مورد ملاحظه باشد و حمل حسن بر افعال واجب یک نمونه­ی آشکار است.

بنابر این، می­ توان گفت: حُسن (در برابر قبح) از کمالات وجودی متعلق به صادر اختیاری از فاعل مختار است؛ به عبارت دیگر، کمال مرتبه­ ی لغیره­ ی فاعل مختار است، نه مرتبه­ ی لنفسه­ ی او. تعبیر منطقی این نکته­ ی حِکمی این است که حسن به نحو حقیقی بر فعل یا ملکه­ ی­ نفسانی و مانند آنها حمل می­شود (که صادر اختیاری از فاعل مختارند)؛ ولی حمل حسن بر خود فاعل مختار به اعتبار صدور حَسَن از وی است. ادله­ی اصالت وجود شامل همه­ی کمالات وجودی می­شود. بنابر این، کمالات وجودی همه اصیل­اند؛ به این معنا که واقع خارجی مصداق واقعی این مفهوم است و حمل این مفهوم بر آن مصداق بدون حیثیت تقییدیه است؛ چنان که واقع خارجی مصداق واقعی مفهوم وجود بوده و حمل وجود بر آن بدون حیثیت تقییدیه است. مفاهیمی مانند وحدت که مساوی وجودند، مفاهیمی مانند وجوب و امکان فقری[1] که خود و مقابلشان مساوی وجود است و مفاهیمی مانند حسن که کمال مرتبه­ ی لغیره فاعل مختار است؛ همه در مرتبه­ ی خود اصیل ­اند. هم چنین، در مفاهیم وجودی متقابل، یکی از دو طرف کمال و طرف دیگر نقص به شمار می­رود و امری عدمی[2] است. بنابر این، قبح مساوق با عدم حسن در فعل فاعل مختار است.

علامه­ طباطبایی حُسن و قبح را دو مفهوم اعتباری میداند که از ملائمت و عدم ملائمت با قوای ادراکی اعتبار می­شود:

خوبى و بدى که در یک خاصه­ی طبیعى [مثل بو و مزه] است، ملائمت و موافقت یا عدم ملائمت و موافقت وى با قوه­ی مدرکه مى‏باشد، و چون هر فعل اختیارى ما با استعمال نسبت وجوب انجام مى‏گیرد، پس ما هر فعلى را که انجام مى‏دهیم به اعتقاد این که به مقتضاى قوه­ی فعاله است انجام مى‏دهیم؛ یعنى فعل خود را پیوسته ملایم و سازگار با قوه­ی فعاله میدانیم و همچنین ترک را ناسازگار می­دانیم؛ در مورد فعل، فعل را خوب میدانیم و در مورد ترک، فعل را بد میدانیم. از این بیان نتیجه گرفته مى‏شود خوب و بد ـ حسن و قبح ـ در افعال دو صفت اعتبارى مى‏باشند که در هر فعل صادر و کار انجام گرفته اعم از فعل انفرادى و اجتماعى معتبرند.[3]

از آنجا که علامه­ی تحلیلی طبیعی از ملائمت و عدم ملائمت ارائه می­کند، به نسبیت اخلاق می­رسد: «دو صفت خوبى و بدى که خواص طبیعى حسى پیش ما دارند نسبى بوده و مربوط به کیفیت ترکیب سلسله اعصاب یا مغز ما مثلا مى‏باشند.[4]»

دیدگاه علامه به تأمل نیاز دارد. زیرا تحلیلی طبیعی از حسن و قبح با درک وجدانی ما سازگار نیست. انسان بالفطره نیاز به یافتن معنا و جهتی برای زندگی دارد و این امر مستلزم ارزش­گذاری ملکات نفسانی و افعال انسانی است. بنابر این، حتی اگر حسن و قبح اعتباری باشند، این اعتبار بر اساس نیازهای فطری بوده و کاملاً انسانی است، نه طبیعی. علاوه بر این، ارزش اخلاقی ملکات نفسانی و افعال انسانی با تغییر وضعیت فیزیولوژیکی یا امور دیگر طبیعی تغییر نمی­کند. اساساً قول به این که این دو مفهوم اعتباری­اند و منشأ اعتبارشان نیازهای طبیعی انسانی­اند، بالوجدان خطا به نظر می­رسد. البته عبارات علامه­ی قابل تفسیر و توجیه به این نیز است که انسان با توجه به ملائمت فعل با قوه­ی فعاله و تمایلش به انجام آن برای فعلی که می­خواهد انجام دهد، اعتبار حسن می­کند، نه این که تمام حقیقت حُسن همین اعتبار است. ولی این توجیه نیز قابل مناقشه است؛ زیرا چنین اعتباری متأخر بر تمایل به انجام فعل خواهد بود و فایده­ای بر آن مترتب نمی­شود.

فلاسفه معمولاً احکام اخلاقی مانند حسن عدل و قبح ظلم را در زمره­ی مشهورات یا مقبولات نام برده­اند. بر همین اساس، برخی از بزرگان حکمت متعالیه چون مرحوم اصفهانی حسن و قبح ذاتی را نپذیرفته و حسن و قبح عقلی را به استحقاق مدح و ذم نزد عقلا برگردانده است که حقیقتی جز اتفاق آرای عقلا بر مدح عدل و ذم ظلم ندارد.[5] اما در مقابل، ملا هادی سبزواری عقل را کاشف حسن و قبح می­داند:

مراد از این که حسن و قبح عقلی است، این است که عقل می­تواند بفهمد فلان فعل در نفس الامر ممدوح است و آن دیگری مذموم، اگرچه در شرع انور نیامده باشد؛ یا می­تواند جهت حسن فعلی که در شرع به آن امر شده یا جهت قبح فعلی که در شرع از آن نهی شده را درک کند. این که جهات حسن و قبح را در بعضی افعال نفهمد، در عقلی بودن حسن و قبح خدشه­ای وارد نمی­سازد؛ زیرا اجمالاً می­داند که اگر خالی از مصلحت یا مفسده بود، طلب فعل یا ترک از حکیم قبیح بود.[6]

حکیم سبزواری در ادامه، در پاسخ نوع دیدگاه مرحوم اصفهانی می­نویسد:

ضرورت این احکام [حسن عدل و قبح ظلم] در مرتبه­ای است که نه تنها انکارشان پذیرفتنی نیست، بلکه حتی حکم به بداهت آنها نیز بدیهی است. غایت امر آن است که، بر این مبنا که در آنها مصالح و مفاسد عامه وجود دارد، آنها احکامی از عقل نظری به اعانت عقل عملی خواهند بود. این که حکما آنها را از مقبولات عامه به شمار آورده­اند، غرض­شان آوردن مثال برای مصلحت و مفسده­ی عامه­ای بود که در آنها قبول عموم مردم، نه گروه خاصی از آنان، معتبر باشد. این نکته با بداهت آنها منافات ندارد. چون یک قضیه ممکن است، به جهتی از یقینیات و به جهتی دیگر از مقبولات باشد و به این دو اعتبار هم در برهان و هم در جدل معتبر باشد.[7]

مرحوم اصفهانی در پاسخ به این بیان سبزواری می­نویسد:

دخول یک قضیه همزمان در ضروریات و مشهورات نکته­ی درستی است، اما نه در این مورد؛ بلکه مثال آن اولیات است که هم عقل نظری به آن حکم می­کند و هم همگان به آن معترف­اند.[8]

پاسخ مرحوم اصفهانی قابل ارزیابی است. چند ملاک برای تفکیک مشهورات به معنای خاص از مشهورات به معنای عام وجود دارد. انسان به مقتضای فطرت خویش، نسبت به یقینیات جزم دارد، اما نسبت به مشهورات به معنای خاص چنین نیست[9]. در باب احکام اخلاقی فطرت انسانی چنین اقتضایی دارد، چنان که امام خمینی (ره) اشاره دارند که فطرت الهی انسان چنان که بر توحید و معرفت است، بر جمیع حسنات و کمالات نیز است[10]. هم چنین، احتمال کذب در مشهورات راه دارد[11]؛ اما آیا در حسن عدل و قبح ظلم احتمال کذب بودن راه دارد؟ سوم این که در مشهورات به حسب تفاوت جوامع و فرهنگ­ها، تنوع ممکن است و از لحاظ معرفتی و ارزشی، فی نفسه نسبت به هم قیاس­ناپذیرند. در حالی که احکام اخلاقی، مانند حسن عدل[12] و قبح ظلم، با تنوع جوامع و فرهنگ­ها تغییر نمی­یابد و ارزش­های پایه­ی اخلاقی جوامع و فرهنگ­ها، بر فرض تنوع، فی نفسه و مستقل از امور دیگر، از لحاظ معرفتی و ارزشی قیاس­پذیرند. به جهت همین قیاس­پذیری است که مردم دعوت انبیا را بر آرای بشری ترجیح می­دهند؛ وگرنه توجیهی برای ترجیح وجود نداشت. علاوه بر اینها، نظریه­ی مرحوم اصفهانی اخلاق را تنها به حوزه­ی رفتارهای اجتماعی محدود می­کند، در حالی که حوزه­ی رفتارهای فردی و ملکات نفسانی نیز قابل اتصاف به حسن و قبح­اند.

دلایل متعددی برای نظریه­ی حسن و قبح عقلی ارایه شده است. مهم­تر از همه­، بداهت امر است که مرحوم سبزواری به آن تأکید می­کند. هر کسی در وجدان خود درمی­یابد که برخی افعال حسن و برخی دیگر قبیح­اند. دیگر این که اگر حسن و قبح با عقل شناخت­پذیر نبودند، ترجیحی بین شریعت الهی و کفر نبود تا با شرع شناخته شوند یا شرع آنها را اعتبار نماید. به علاوه، اگر شناخت حسن و قبح عقلی نبود، قبح عدل و حسن ظلم امکان­پذیر بود؛ در حالی که بالبداهه چنین نیست. البته با توجه به نحوه­ی وجود حسن و قبح، که پیشتر آمد، آشکار است که عقل در شناخت حسن و قبح نقش اساسی دارد و این فهم وابسته به تحلیل مصالح و مفاسد مترتب بر موضوع نیست. نحوه­ی حیات بشری به گونه­ای تکوین یافته که مصالح و مفاسد واقعی حیات او با حسن و قبح تلازم تام یافته­اند و این نکته نیز می­تواند راهنمای عقلی به شناخت حسن و قبح باشد. اما این شناخت غیر از شناخت حسن و قبح نفسی عمل است؛ از این جهت است که حکیم سبزواری هم در تبیین حسن و قبح عقلی اشاره می­کند که عقل می­فهمد که فلان فعل در نفس الامر حسن یا قبیح است و نه در قیاس با اغراض و مصالح و مفاسد مترتب بر آن فعل؛ و نیز ادراک حسن و قبح را، نه تنها، در برخی مراتب بدیهی می­شمارد، بلکه بداهت آن را نیز بدیهی می­داند.

از حیث تاریخی وحی نقش مهمی در حل مشکلات معرفتی اخلاق داشته است. در واقع مردم هم ملاک حسن و قبح را از دین[13] اخذ می‌کردند و هم احکام تفصیلی اخلاقی را نیز از بانیان دین خود می‌آموختند. این رفتار مردم مبنای معرفتی دارد؛ اگرچه ممکن است آنان خود از مبنای معرفتی رفتارشان آگاه نبوده باشند. ملاک ثبوتی حسن و قبح تناسب واقعی یا اعتباری با رضای حق تعالی است. استقلال عقل در مقام اثبات این ملاک کلی و محدود به ارزش­های پایه است. اما وحی به صورت تفصیلی در مقام اثبات این ملاک به کار می­آید و موضوعات فرعی و جزیی را نیز در بر می­گیرد. هم چنین، وحی با اخبار بی­واسطه از رضایت الهی، از گرفتاری عقل به مغالطات و تأثر آن از اوضاع روانی و محیط اجتماعی مانع می­شود.

وحی علاوه بر ایفای نقش در شناخت محاسن و قبایح واقعی، تنها مرجع مشروع برای اعتبار حسن و قبح نیز وحی است. در حسن و قبح اعتباری، مبدأ اعتبار رضای الهی است و تمام حقیقت این مبدأ رضی­الله بودن آن است؛ حق تعالی اولی از همگان به اعتبار رضایت خود برای امور دیگر است؛ جدا از این که علم او نیز برتر از علم همگان به منشأ اعتبار است.