نسبى‌گرایى در فلسفه‌ى علم معاصر
نسبیگرایی در یونان باستان
نسبى‌گرایى یکى از رویکردهاى مطرح در مباحث فلسفى، از جمله شناخت‌شناسى و نظریهی ارزش بوده است. از زمان پروتاگوراس تاکنون، برخى فلاسفه، از نسبى‌گرایى معرفتى و نیز اخلاقى حمایت کرده‌اند. در مقابل، رئالیست‌ها با یک موضع‌گیرى تند، اشکالاتى را متوجه این دیدگاه وارد ساخته و آن را ردّ کرده‌اند.
تا آنجا که در تاریخ مکتوب فلسفه گزارش شده است، مى‌توان پروتاگوراس را اولین نسبى‌گرا دانست؛ اصل اساسى نسبى‌گرایى را پروتاگوراس چنین بیان کرده است: «انسان مقیاس هر چیزى است، مقیاس هر آنچه هست، به این که هست و مقیاس هر آنچه نیست، به این که نیست».
افلاطون در رساله ثئاى تتوس (Theaetetus) آراى پروتاگوراس را چنین بیان مى‌کند:
هر یک از ما مقیاسى است براى آنچه وجود دارد و نیز براى آنچه وجود ندارد... به مزاق شخص بیمار، غذا تلخ است و به مذاق شخص تندرست، شیرین؛ در این موارد نمى‌توان گفت که یکى از آن دو داناتر از دیگرى است و نیز نمى‌توان بیمار را به دلیل تلقى خاصى که دارد، نادان دانست و تندرست را به جهت آنکه طور دیگرى درک مى‌کند، دانا به شمار آورد...؛ بدین لحاظ، درست است که بگوییم، برداشت هیچ یک نادرست نیست.
وى همچنین در همین رساله مى‌نویسد:
پروتاگوراس مى‌گوید من یگانه کسى هستم که حق داورى دارد؛ خواه درباره‌ی آنچه براى من هست و چگونگى آن، و خواه درباره‌ی آنچه براى من نیست و چگونگى آن.
نسبیگرایی در فلسفهی جدید غرب
اندیشه‌ی نسبى‌گرایى در عصر جدید غرب، به خصوص در قرن بیستم احیا مى‌گردد و در حوزه‌هاى مختلفى گسترش داده مى‌شود. نسبى‌انگارى معرفت در آراى بسیارى از متفکران و فلاسفه غرب دیده مى‌شود. ویتگنشتاین متأخر، پیرى بارنز، دیوید بلور، جک میلند، پل فایرابند، هارولد براون، ریچارد رورتى و کواین را مى‌توان از نسبى‌انگاران عصر جدید در حوزه‌ی معرفت‌شناسى و فلسفهی علم نام برد.
ویتگنشتاین در دورهی دوم فکرى خود، حقیقت را به بازى قاعده‌مند زبانى تحویل مى‌برد. وى زبان را یک بازى تلقى مى‌کند که جامعه قواعد آن را تعیین مى‌کند. به نظر وى، معناى یک کلمه، کاربرد آن در یک صورت زندگى است؛ نه مدلول آن چنان که دیگران مى‌پندارند. معنادارى زبان مستلزم قاعده‌مندى آن است و قاعده هویت اجتماعى دارد؛ بنابراین، براى این که بدانیم سخنى معنا دارد یا نه، باید ببینیم که آیا گوینده، آن گونه که در جامعه براى سخن گفتن آموزش دیده است، بر طبق قاعده، سخن مى‌گوید یا نه.
به نظر ویتگنشتاین، براى دانستن معناى گزاره‌هاى مابعدالطبیعى و دینى، باید ببینیم که این گونه گزاره‌ها در زندگى مردم چه نقشى دارد. تحلیل این گزاره‌ها به این است که ما آنها را از مرتبه‌ی زبان سطحى متعارف، به مرتبه‌ی عمقى کارکرد و نقش آن در ساحت‌هاى زندگى برگردانیم. این کار، در واقع تحویل کردن حقایق مابعدالطبیعى و دینى به زبان است که هویت اجتماعى دارد و صورتى از زندگى است؛ نتیجه‌ی این تحویل‌گرایى نسبیت تمام عیار است. این نتیجه چنان آشکار است که نیازى به استدلال بیشتر مشاهده نمى‌شود. یکى از مبانى نظریهی پلورالیسم دینى همین دیدگاه ویتگنشتاین است.
علاوه بر این، ویتگنشتاین در ملاک صدق نیز مبنایى را برگرفته که نتیجه‌ی آن نسبیت است؛ اگرچه ویتگنشتاین خود از این نتیجه تحاشى دارد. به نظر ویتگنشتاین، اگر گزاره، ناظر به امور خارج از ذهن باشد، ملاک صحت گزاره قضاوت دیگران است. این تئورى به تئورى تلائم در میان تئورى‌هاى صدق مشهور است؛ اگرچه ویتگنشتاین قضاوت دیگران را به این جهت، به عنوان ملاک صدق پذیرفته است که به نسبى‌انگارى درنیفتد، اما توجه نداشته است که قضاوت دیگران نیز متغیر است و خود این ملاک نیز به نوعى دیگر نسبى‌نگرى است.
پیرى بارنز و دیوید بلور، از طریقى دیگر، تلاش کردند که نسبى‌نگرى را تقویت کنند. شاید بتوان لب سخن این دو را در این جمله از بلور یافت که مى‌گوید: «اعتبار حقیقت همان اعتبار جامعه است». این دو، به تبعیت از مرى هسه، انسان را به یک ماشین یادگیرى توصیف کردند و براساس آن، نظریهی معقولیت طبیعى را ارائه نمودند؛ بنا به نظر بارنز، معقولیت طبیعى از این حکایت مى‌کند که مردم در حقیقت چگونه استدلال مى‌کنند. نه این که چگونه باید استدلال کنند.
به عقیده بارنز، این ماشین یادگیرى، هرگز آنچه را که به طور طبیعى نامعقول است، تولید و حفظ نخواهد کرد. بارنز با تقریرى که براى معقولیت طبیعى ارائه مى‌دهد، نتیجه‌اى مهم مى‌گیرد: «هیچ نامعقولیت نهادینه شده‌اى در فرهنگ‌هاى بدوى وجود ندارد که تبیین نشود؛ بنابراین، مثلاً نباید سحر را نامعقول خواند». در نتیجه مسئله‌ی تبیین آراى نامعقول منتفى مى‌شود و جمیع آراى نهادینه شده، به یک میزان حاوى معقولیت طبیعى‌اند.
جالب توجه است که بلور در مقاله‌اى مدعى مى‌شود ویتگنشتاین براى ریاضیات و منطق هویتى اجتماعى قایل بوده و از این حیث او را نسبى‌انگار مى‌خواند. همچنین تذکر این نکته خالى از لطف نخواهد بود که توماس کوهن نیز با بیانى ضعیف‌تر، چنین نسبى‌انگارى‌اى را مى‌پذیرد؛ به نظر او هیچ میزانى بالاتر از موافقت جامعه‌ی ذى‌ربط وجود ندارد. ضعیف‌تر بودن بیان توماس کوهن از این جهت است که او میزان را به موافقت جامعه ذى‌ربط منحصر نمى‌کند.
نسبى‌انگارى کواین، در کل‌گرایى او ریشه دارد؛ به نظر کواین علم بشر تنها از جملات منفرد، دسته‌هاى به هم پیوسته جملات مرتبط با یکدیگر و آنچه ما صادق مى‌پنداریم، تدوین نشده است، بلکه این‌ها به معنایى مهم‌تر، عناصر اصلى علم بشرى‌اند. به نظر کواین، جملاتى که ما همواره آنها را صادق مى‌پنداریم، یک شبکه‌ی باور براى ما مى‌سازند که ما تنها از طریق این شبکه باور به واقعیت راه پیدا مى‌کنیم. به زعم کواین، این شبکه باور، مجموعه‌اى گسترده از اشیاى زبانى است.
کواین یک تجربه‌گرا است، اما معتقد است که نظریه‌هاى تجربى، تنها از مشاهده به بار نمى‌آیند. تجربه‌گرایى او در کل‌گرایى او تعریف مى‌شود. کل‌گرایى او سرنوشت هر گزاره از علم را به سرنوشت همه‌ی گزاره‌هاى دیگر چنان پیوند مى‌زند که تجربه‌گرایى جزء به جزء و جمله به جمله غیرممکن مى‌شود. کواین مى‌نویسد: «نظریه مى‌تواند تغییر کند؛ گرچه تمامى مشاهده‌هاى ممکن ثابت هستند. نظریه‌هاى فیزیکى مى‌توانند با یکدیگر ناسازگارى داشته باشند. در یک کلمه مى‌توانند منطقاً ناسازگار و از حیث تجربى هم عرض باشند.»
نسبى‌گرایى کواین را مى‌توان در دو سطح مشاهده کرد؛ یکى در هم عرض تجربى دانستن نظریه‌هاى منطقاً ناسازگار، و دیگرى در ملاک حقیقت او. کواین ملاک صدق را تطابق با واقع مى‌داند، اما به نظر او، واقع آن است که ما از طریق شبکه‌ی پیچیده‌ی باور به آن راه داریم. با قدرى تسامح، واقع عبارت است از خارج به علاوه‌ی شبکه‌ی باور. با توجه به وابستگى این شبکه‌ی باور به زبان و متغیر بودن زبان، گزاره‌اى صادق براى یک فرد، ممکن است براى دیگرى کاذب باشد. به همین جهت، کواین تلائم را ملاک احراز صدق مى‌داند، اگرچه تئورى تطابق را پذیرفته است.
آراى نسبى‌انگارانه‌اى که معرفى شدند، یک اشکال عام دارند و آن تهافت است. لازمه‌ی همه‌ی این نظریه‌ها صدق نظریهی مخالف است. براى مثال پروتاگوراس نمى‌تواند عقیده‌ی «انسان معیار حقیقت نیست» را نادرست بخواند. زیرا چنین اعتقادى، اعتقاد یک انسان است و به عقیده‌ی پروتاگوراس، هرآنچه را انسان معتقد باشد، حقیقت است و در نتیجه عقیده‌ی نقیض این پندار نیز یک حقیقت خواهد بود. چنین اشکالى بر عقیده‌ی بلور و بارنز نیز قابل تقریر است. براى مثال در برابر این جمله‌ی بلور که مى‌گوید: «اعتبار حقیقت همان اعتبار جامعه است»، ممکن است بگوییم اگر جامعه‌اى معتقد شد، «اعتبار حقیقت اعتبار جامعه نیست»، این اعتقاد جامعه حقیقت است یا نه؟ اگر حقیقت است، جمله‌ی بلور حقیقت نیست و اگر حقیقت نیست، باز جمله بلور حقیقت نیست. تهافت دیگرى که در این آرا وجود دارد، نفى مفهوم «حقیقت» از بن است؛ عقیده‌اى که دو عقیده‌ی ناسازگار را حقیقت مى‌داند، جایى براى بقاى مفهوم حقیقت و دروغ باقى نمى‌گذارد. اگر چنین شد، دیگر نمى‌توان به چیزى اعتماد داشت؛ این دو تهافت را افلاطون در رساله ثناى تتوس، از زبان سقراط بیان مى‌کند.
پاسخهای نسبیگرایان به تهافتهای نسبیگرایی
از طرف برخى نسبى‌گرایان معاصر غرب، تلاش‌هایى صورت گرفته است تا دو تهافت علیه نسبى‌انگارى پروتاگوراس را دفع کنند. غالب طرفداران نسبى‌انگارى گفته‌اند که براهین تهافت علیه نسبى‌انگارى پروتاگوراس مصادره به مطلوب است؛ براى مثال هارولد براون مى‌نویسد: «این استدلال در قبال هیچ دیدگاه منسجمى از نسبى‌گرایى، حتى نسبى‌گرایى افراطى پروتاگوراس کارایى ندارد، زیرا استحکام ظاهرى آن از پذیرش تلویحى این فرض مطلق‌گرایان اخذ مى‌شود که ما در صورتى مى‌توانیم ادعاى معرفتى موجهى را ابراز کنیم که آن را بر اساس یک مبناى تردیدناپذیر استوار نماییم. با قبول این فرض، به محض آن که امکان دعاوى معرفتى مخالف، اما مبنادار را بپذیریم، دعاوى معرفتى ما ناموجه و غیرمعقول خواهد شد. اما باید توجه داشت که قبول این تز مسئله و محل بحث اصلى در مشاجره‌ی میان نسبى‌گرایى و مطلق‌گرایى است». آشکار است که براون میان مبناگرایى و مطلق‌گرایى خلط کرده است؛ سخن مطلق‌گرا این است که اگر گزاره‌اى صادق است، ضد و نقیض آن کاذب است، آنچه در دو برهان تهافت هم آمد، همین بود، بى‌آنکه سخنى از مبناگرایى باشد.
جک میلند نیز در نقد برهان تهافت مى‌نویسد: «تلاش افلاطون در رساله ثناى تتوس، براى آن که نشان دهد نسبى‌گرایى پروتاگوراس دچار تناقض ذاتى است، کاملاً نادرست است؛ زیرا افلاطون قید نسبت را (مثلاً قید نزد من را در عبارت «فلان قضیه نزد من صادق است») در مواضع حساس حذف مى‌کند». کریس موریس و جیمز جردن نیز براهین تهافت را به مصادره به مطلوب بودن متهم مى‌کنند؛ کریس موریس وجه مصادره به مطلوب بودن را در وابسته بودن براهین مزبور به نظریه مطلق‌گرایى در صدق مى‌داند.
اما چنین ادعاهایى آشکارا بر عدم فهم دو برهان تهافت دلالت دارد؛ مدعاى برهان اول این بود که نسبى‌انگارى صدق و حقیقت را از مفهوم تهى مى‌کند. این برهان حتى بر مفهوم صدق نسبى که جک میلند مطرح مى‌کند، جارى است. جک میلند در برابر صدق مطلق، مفهوم صدق نسبى را پیش مى‌کشد و آن را «صادق براى X» تعریف مى‌کند که ممکن است X یک شخص، مجموعه‌اى از اصول، جهان بینى یا یک موقعیت باشد. اما این گزاره که P براى X صادق است، مفهومى بیش از این ندارد که X به P باور دارد؛ این نتیجه‌اى است که میلند در صدد فرار از آن است، اما آشکار است که چاره‌اى جز این ندارد. علاوه بر این که فهم مفهوم صدق نسبى، مستلزم فهم مفهوم صدق مطلق است.
مدعاى برهان دوم نیز این بود که اگر ملاک صدق چنان باشد که نسبى‌انگار مى‌گوید، پس ملاک صدق مطلق‌گرا درست است و اگر ملاک صدق مطلق‌گرا درست باشد؛ باز در نتیجه، ملاک صدق مطلق‌گرا درست است. در هر دو فرض، نتیجه این است که ملاک صدق نسبى‌گرا درست نیست. به عبارت دیگر، اگر نسبى‌گرا به گونه‌اى نسبى‌گرایانه از نسبى‌گرایى دفاع کند، در حقیقت ناچار است ارزش معرفتى مطلق‌گرایى را بپذیرد. زیرا مطلق‌گرایى نیز مى‌تواند به طور نسبى درست باشد؛ از این رو نسبى‌گرایى برترى خاصى بر مطلق‌گرایى نخواهد داشت و اگر دفاع نسبى‌گرا از نسبى‌گرایى مطلق‌گرایانه باشد، وى در همان ابتدا ناچار است مطلق‌گرایى را بپذیرد؛ بنابراین اشکال مصادره بر مطلوب براهین صادق نیست.
راه حلهایی برای فرار از تهافتها
برخى از نسبى گرایان، دو تهافت افلاطون بر نسبى‌انگارى پروتاگوارس را پذیرفته‌اند؛ امّا تلاش دارند، تقریرهایى از نسبى‌انگارى ارائه دهند که با این تهافتها روبرو نشود. پل فایرابند، در کتاب‌هاى «وداع با عقل» و «علم در جامعه‌ی آزاد» در پى تقریرى این چنین از نسبى‌انگارى است. فایرابند براى این که از اشکالات افلاطون بر حذر باشد، تفسیرى توصیه‌اى از اصل نسبى‌انگارى پروتاگوارس ارائه مى‌دهد. وی تفسیر خود را چنین بیان می‌کند: «قانون‌ها، عرف‌ها و واقعیت‌هایى که در حضور مردم مطرح مى‌شوند، در نهایت بر اخطارها، باورها و تصورات افراد بشرى موکول گردد؛ بنابر این موضوعات مهم باید به ادراکات و افکار مردم مربوطه ارجاع شود و نه به اسباب انتزاعى و کارشناسان دیر آشنا». علّت این که فایرابند از کارشناسان تحاشى دارد این است که کارشناسان به عقلانیت واحدى تعصب دارند. وى بر اساس تفسیر فوق، همه چیز را به انتخاب مردم موکول مى‌کند و اصل زیر را به عنوان «نسبى‌انگارى دموکراتیک»، به نحو توصیه‌اى پیشنهاد مى‌کند: «در تصمیم بر این که چه چیز صادق است و چه چیز کاذب، چه چیزى براى اجتماع با ثمر است و چه چیز بى‌ثمر، حرف آخر با شهروندان است، نه گروه‌هاى خاص». فایرابند متذکر مى‌شود که اگر چه این اصل براى مردم مغرب زمین بسیار توصیه مى‌شود (دقت کنید که وى اصل نسبى‌انگارى دموکراتیک را توصیه‌اى مى‌داند) تنها شکل ممکن زندگى نیست و صورت‌هاى دیگرى نیز براى زندگى بنا شده است که براى مردمانش ابزار بقا و سرپناه تهیه مى‌کند. فایرابند اصل نسبى‌انگارى دموکراتیک را براى یک زندگى مطلوب ـ معقول و متمدن ـ توصیه مى‌کند، با این حال اذعان دارد که زندگى‌هاى مطلوب دیگر ـ اما نامعقول و نامتمدن ـ نیز وجود دارد. او براى این که از این اعتراض در امان بماند که این بیان، اصل وى را از عمومیت ساقط مى‌کند، تأکید مى‌کند که «قواعد تنها در حوزه‌هایشان معتبرند». وى اندیشه‌ی حقیقت عینى را بخشى از یک سنت خاص مى‌داند که شامل موفقیت‌هایى به اندازه‌ی شکست‌هایش است و تنها در بعضى سنن راهبرى دارد، نه همه‌ی آنها. البته فایرابند این نسبى‌انگارى را نتیجه‌ی نسبى‌انگارى اخلاقى مى‌داند. با این همه، فایرابند اصل نسبى‌انگارى پروتاگوراس را در همان بیان اخبارى‌اش نیز مى‌پذیرد و مى‌نویسد: «به ازاى هر حکم، نظریه، نقطه نگرش متیقن (از نظر صدق) با استدلال‌هاى خوب، استدلال‌هایى وجود دارد که یک جایگزین متعارض را حداقل به همان خوبى یا حتى بهتر نشان مى‌دهند».
تذکر این نکته خالى از لطف نیست که فایرابند معتقد است که این مطلب در دوران باستان براى صلح ارائه شده بود؛ زیرا اگر نگرش‌هاى متقابل، داراى قوت یکسان نشان داده شود، به نگرانى یا آغاز جنگ نیازى نخواهد بود. به نظر نمى‌رسد که تلاش فایرابند براى نجات اصل نسبى‌انگارى پرواگوراس، موقعیت نسبى‌انگاران را بهتر کرده باشد، بلکه به عکس، ضعف‌هاى این بیان آشکارتر است.
آشکار است که تلاش فایرابند براى رفع تهافت چندان قرین موفقیت نبوده است. بر اساس اصل نسبى‌انگارى دموکراتیک فایرابند، حرف آخر در مورد با ثمر یا بى‌ثمر بودن خود این اصل با شهروندان است و چون او این اصل را براى غربى‌ها تجویز مى‌کند، شهروندان غربى باید در مورد این اصل نظر دهند. امّا چنین اصلى حتى در خود غرب نیز پذیرفته نشده است؛ بنابر این، این اصل با همان مبناى خود بى‌ثمر است. این اصل فایرابند لوازمى دارد که پذیرش آنها بیش از این که نشان دهنده‌ی تفکرات یک فیلسوف یا متفکر باشد، نشان دهنده‌ی تخیلات یک فرد بیمار است و البته مى‌بینیم که فایرابند به این لوازم ملتزم بوده است. براى مثال به عقیده وى، «در دموکراسى یک شهروند حق دارد بخواند، بنویسد و هر آنچه را از مخیله‌اش مى‌گذرد، تبلیغ کند.» از عقاید دیگر وى آن است که شهروندان غیرمتخصص در علوم هستند که باید مسیر تحقیقات را تعیین کنند و در مورد نوع نظریاتى که باید در دانشگاه‌ها و مؤسسات تحقیقاتى پذیرفته شود و مورد تحقیق و تدریس قرار گیرد، نظر دهند. وی حتی براى این منظور راهکارهاى عملى نیز ارائه مى‌دهد. وى کارشناسان را شایسته‌ی چنین کارى نمى‌داند، چون آنان تنگ نظر هستند!!
فایرابند مفهوم حقیقت عام را انکار مى‌کند و معتقد است که این مفهوم از آن سنن خاص است. البته این انکار را هم سنت غرب مى‌داند. این انکار از نسبى‌انگارى تجاوز نموده و به شکاکیت کلى مى‌رسد. گرچه خود این انکار یک حقیقت عام در فلسفهی غرب خواهد شد و تهافت هنوز هم به جاى خود باقى است. علاوه بر این، این مفهوم، مفهومى نیست که بتوان از آن گزیر داشت. خود فایرابند، تنها راه ورود در یک داورى مفید را پیروى از آن چیزى مى‌داند که گمان مى‌رود حقیقت یا روند صحیحى است.
نکته‌ی دیگرى که در مورد نسبى‌انگارى فایرابند باید متذکر شویم این است که این توصیه‌ی فایرابند بر نسبى‌انگارى، با نسبى‌انگارى توصیفى پروتاگوارس تلازم دارد و خود فایرابند نیز متوجه این تلازم بوده و چنان که مذکور شد، آن را نیز مى‌پذیرد. در این صورت، آشکارا دو تهافت افلاطون بر نسبى‌انگارى وى وارد مى‌شود.
البته نسبى‌انگارى وى اشکالات دیگرى هم دارد که به واسطه ضیق وقت از بیان آنها مى‌گذریم؛ از جمله آنها این که وى همه‌ی گزاره‌هاى مخبر از عالم واقعى را انفسى (سوبژ کتیو) مى‌داند، مثلاً گزاره «زمین مرکز عالم است» را به «من باور دارم زمین مرکز عالم است» تحویل مى‌کند.
ریچارد رورتى، پراگماتیست آمریکایى نیز، به نوعى دیگر مى‌خواهد نسبى‌انگارى را از تهافت‌هاى مشهور نجات دهد. رورتى در کتاب «عینیت، نسبى‌نگرى و حقیقت» (Objectivity,RelativismandTruth) به معارضه با رئالیسم اهتمام زیادى مى‌دهد. رورتى مکرراً به ملاک انطباق در صدق که از اصول مهم رئالیسم، بلکه رکن اصلى آن است مى‌تازد.
خود وى حقیقت را براساس فلسفه پراگماتیسم تفسیر مى‌کند. به نظر او، پراگماتیست، نه به متافیزیک نیاز دارد، نه به معرفت‌شناسى، زیرا کارکردگرا ادعاى عینیت را ندارد و معتقد به نسبت خاص انطابق میان باورها و اعیان نیست. وى نیازى نمى‌بیند که درباره‌ی توانایى شناختى بشر درباره ایجاد چنین نسبتى وارد بحث شود؛ زیرا به تعبیر ویلیام جیمز، «به نظر کارکرد گراها، حقیقت چیزى است که باور به آن براى ما خوب است».
رورتى، به عنوان یک پراگماتیست مى‌نویسد: «کارکردگرا هیچ نظریه‌اى در مورد حقیقت ندارد، حتى نظریه‌اى نسبى‌انگارانه». وى در توجیه آراى خود به انعطاف پذیرى بسیار زیاد واژه‌ی «راست» از حیث معنا اشاره مى‌کند و این واژه را از این جهت شبیه واژه‌هاى «اینجا»، «آنجا»، «خوب»، «بد»، «من»، «تو» مى‌داند که همه‌ی فرهنگ‌ها دارند، لیکن با تنوع دلالت و با تنوع فرایندهاى وضع واژه‌ها.
او نمى‌پذیرد که نگرش پراگماتیستى فوق یک نگرش نسبى‌انگارانه باشد، زیرا این نگرش نمى‌گوید که هر باورى به اندازه باورهاى دیگر خوب است و نیز نمى‌گوید که «راست» یک واژه‌ی مبهم است که به اندازه‌ی روش‌هاى توجیه، معنا دارد، بلکه تنها مى‌گوید که درباره‌ی حقیقت یا معقولیت، با قطع نظر از فرایندهاى مشابه توجیه که در یک جامعه‌ی مفروض در سطوح مختلف تحقیق به کار رفته باشد، چیزى گفته نشده است. تفاوت این نگرش با نگرش دوّم این است که در نگرش دوّم، حقیقت به معناى روش توجیه اخذ شده است؛ امّا در این نگرش، تنها ادعا مى‌شود که در مورد حقیقت بیش از روش‌هاى توجیه چیزى گفته نشده است.
رورتى نگرش خود را نسبى‌نگرى نمى‌داند، زیرا این نگرش یک نگرش اثبات گرایانه در مورد نسبى بودن حقیقت نیست، بلکه با موضعى سلبى، مى‌خواهد تمایز میان معرفت، یعنى «حقیقت به معناى منطبق بر واقع» و عقیده، یعنى «حقیقت به معناى تحسین باورهاى به خوبى توجیه شده» را حذف کند.
اما راه حلّ رورتى براى فرار از تهافت‌هاى افلاطونى نسبى‌نگرى چاره ساز نیست. ظاهراً پروتاگوراس هم نمى‌خواهد بگوید که هر باورى به اندازه‌ی باورهاى دیگر خوب است؛ بلکه مى‌گوید: هر باورى براى باور کننده‌ی آن حقیقت است. کاملاً آشکار است که عقیده به «حقیقت چیزى است که باور به آن براى ما خوب است» هیچ تفاوت ریشه‌اى با اصل نسبى‌انگارى پروتاگوراس ندارد و دچار همان تهافتها است. به علاوه این که حقیقت غیر از توجیه است و توجیه راهى براى شناخت حقیقت است. اما این تمایز ملازم با این نیست که در مورد حقیقت چیزى بیش از روش‌هاى توجیه گفته نشده است، بلکه ما به نوعى با حقیقت ارتباط داریم (علم حضورى) و روش‌هاى توجیه، خود براساس همین ارتباط توجیه مى‌شوند.
نقدهای خاص هر یک از تقریرات نسبیگرایی
علاوه بر دو اشکال یاد شده که عام هستند، هرکدام از این آرا به اشکالات خاص خود نیز دچار هستند.
تئورى معناى ویتگنشتاین دچار اشکالات زیادى است. از همه مهم‌تر این که تکلم فعلى است که براى ابراز معنایى انجام مى‌شود؛ به تعبیر دیگر، متکلم با کلام خود، مى‌خواهد معنایى را به مخاطب منتقل کند. بدیهى است که این معنا قبل از تکلم، در ذهن متکلم تصور شده است؛ این بیان که خود تکلم این معنا را ایجاد مى‌کند، آشکارا خلاف وجدان است.
از اشکالات خاص نظریه بارنز و بلور مى‌توان به این نکته اشاره کرد که انسان یک ماشین یادگیرى نیست و مرتبه‌ی آن بسیار بالاتر از ماشین است. نه تنها متکلمان، فلاسفه و عرفاى مسلمان به این نکته معترف هستند؛ بلکه این عقیده حتى در غرب امروز هم، به شدت زیر سؤال است. براى مثال اگزیستانسیالیست‌ها، از مخالفین سرسخت چنین دیدگاهى هستند. مکتب روانشناسى انسان‌گرا که توسط دو تن از روانشناسان آمریکایى، به نام‌هاى راجرز و مزلو پایه‌گذارى شد، براین مبنا استوار بود که انسان بالاتر از ماشین و حیوان است. البته حتى با فرض پذیرش دیدگاه ماشین‌انگارانه در مورد انسان، باز استدلال بارنز بر معقولیت طبیعى که مبناى نسبى‌انگارى وى است، قابل پذیرش نیست؛ زیرا همین ماشین یادگیرى، به طور طبیعى پذیرفته است که معقولیت یک هنجار است که باید رعایت شود. همچنین بارنز بر اساس چه معقولیتى ادعا مى‌کند که «این ماشین یادگیرى، هرگز آنچه را که به طور طبیعى نامعقول است، تولید و حفظ نخواهد کرد»؟!
کل انگارى کواین، تنها یک اصل موضوعه است که بر هیچ دلیل متقنى استوار نیست. حال آن که کل‌انگارى ادعایى نیست که بتوان آن را بدیهى انگاشت و از استدلال بر آن استنکاف ورزید؛ علاوه بر این که دلایلى علیه آن مى‌توان اقامه کرد. یکى از لوازم کل‌گرایى کواین این است که هر تغییر جزئى در معرفت بشرى، کل معرفت بشرى را به تلاطم وامى‌دارد و در همه‌ی معرفت وى اثر مى‌گذارد، به طورى که شبکه‌ی باورهاى وى تغییر مى‌کند، لیکن باید دانست که تأثیر تغییر یک باور در باورهاى دیگر، نظیر تأثیر اجزاى طبیعت در یکدیگر نیست. درست است که در طبیعت، هر تغییرى منجر به تلاطم در کل عالم مى‌شود، به طورى که نمى‌توان آن را جدا از کل مطالعه کرد (البته بنابر مباحث فیزیک جدید)؛ امّا معرفت بشرى از سنخ طبیعت نیست. به نظر مى‌رسد که کواین، با پیش‌فرضى طبیعت‌انگارانه، معرفت بشرى را بررسى کرده است. تأثیر جزیى از معرفت بشرى به جزیى دیگر، به عوامل متعددى از جمله آگاهى از ارتباط این‌ها و اراده‌ی فردى بر تأثیر دادن یکى بر دیگرى وابسته است. کوتاه سخن این که، تأثیر جزیى از معرفت بشرى بر جزئى دیگر، امرى تکوینى نیست؛ بلکه امرى عقلایى است.
